儒林新声
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学贯天人:浅论儒家的信仰
发布日期: 2018-12-14 浏览次数:129 来源:廊坊师范学院学报 作者:林存光
    如果一个民族缺乏信仰的正确指引,却能够永久生存而巍然屹立于世界之上,这无疑是不可想象的。如果一个思想流派缺乏信仰的根本支撑,却能够长期支配人的精神世界而影响深远,这同样是不可想象的。如果一个人缺乏信仰的终极承诺,却能够获得生命意义的心灵安顿,这也肯定是不可想象的。然而,信仰之为信仰,究竟所为何物?儒家有无信仰,若有,其信仰又究竟是一种什么性质和含义的信仰?本人才疏学陋,只能浅说一二,以求正于贤达。 
一、信与信仰
    如所周知,“信”为儒家“仁、义、礼、智、信”五常德之一,具有极为重要的个体性、社会性和政治性的含义。首先,它是指一个人应言而有信、诚实不欺,关乎着个体之德性,一个人不诚不信则必诈伪欺妄,无所不为,故子曰:“人而无信,不知其可也。”(《论语•为政》)其次,它是维系人际交往、社群生活和政治正当性的重要道德基石,正所谓“民无信不立”(《论语•颜渊》)。另如《吕氏春秋•贵信》篇所说:“天地之大,四时之化,而犹不能以不信成物,又况乎人事?君臣不信,则百姓诽谤,社稷不宁;处官不信,则少不畏长,贵贱相轻;赏罚不信,则民易犯法,不可使令;交友不信,则离散郁怨,不能相亲;百工不信,则器械苦伪,丹漆染色不贞。夫可与为始,可与为终,可与尊通,可与卑穷者,其唯信乎!”
    由上所言,则人无信则不能立,事无信则不能成,群无信则不能成其为群,国无信则无以治其国。当然,无论是个人之立身处世,还是人与人之交际往来,乃至群类之和谐相处、国家之优良治理,信之为信都应合乎义而当于理,否则,信之为信反为有害而无益。故孟子曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子•离娄下》)《吕氏春秋•当务》篇亦曰:“辨而不当论,信而不当理,勇而不当义,法而不当务,惑而乘骥也,狂而操吴干将也,大乱天下者,必此四者也。所贵辨者,为其由所论也;所贵信者,为其遵所理也;所贵勇者,为其行义也;所贵法者,为其当务也。”
    然而,信之为信,其含义尚不止于以上所说。在上述含义上,它可以与忠、诚、义等其他道德词汇关连并用,如忠信、诚信和信义等。不过,它还有一种更为重要的精神性的含义维度,那就是可与“仰”字相连并用的“信仰”一词所蕴涵的含义维度。如果说在个体、社会和政治生活的意义上,信之为德,乃是一种人类生活的必需品的话,那么,在精神生活的意义上,如果说人生在世总有某种东西值得我们相信而景仰之的话,那么,信仰之为信仰,亦同样是一种人类生活的必需品。而作为一种人类精神生活的必需品,所谓“信仰”究竟意味着什么,人们所信仰的对象又究竟会是何物呢?
    美国学者詹姆斯•克里斯蒂安尝言:“我们所有人都是信徒;都会依赖某种想法而活,忠诚于它。承诺/忠诚有许多形式。最深的也是最严格的信念是,我们愿为一种想法上刀山下火海;哪怕这一想法在现实生活中可能早已失去其效力,我们仍然忠信于它。”([美]詹姆斯·克里斯蒂安:《像哲学家一样思考》,赫忠慧译,北京:北京大学出版社,2015年,第34页)然而,作为信徒,我们对于某种想法的忠诚有两种方式,一种是“不假思索地接受一个想法或系统的想法”,另一种是“在对一种想法进行过‘加工处理’(即提出疑问,分析它,应用它)后忠于这一想法”,他把前者称为“信念”或“盲信”,而把后者称为“信仰”,并指出:
    真正的信仰始终是基于疑问。信仰是一种在对一种想法进行过“加工处理”(即提出疑问,分析它,应用它)后忠于这一想法的行为。这一想法经过多种测试继续保持活力,一个人才会对其抱有信心。它可能不会被“证明”,它可能只是暂时有用——谁知道呢?可能需要有更多证据来确定其真理地位。尽管存在所有这些犹豫之处,你仍愿在这一想法上花费时间,并将其用于日常生活中。这就是信仰。
    此外,“信仰”指的是一种勇气,可以使一个人基于能够得到的最好的事实和想法(尽管它们是不完整的,也没有签署保证满意的结果)去采取行动。因此,在一般意义上,信仰就是一种在考虑到可能性和概率而非绝对性和必然的情况下继续活下去的勇气。
    蒂利希写道,每种信仰行为都含有风险,所有的风险都伴随着疑问。真正的疑问“是信仰结构中始终存在的一个元素……没有一种信仰会没有内在的‘可是’,会没有在终极关怀状态中肯定自身的勇气……如果出现疑问,不应视其为对信仰的否定,而应视为信仰行为中总是存在并将永远存在的一个元素。”([美]詹姆斯•克里斯蒂安:《像哲学家一样思考》,第35—36页)
    有信仰的人,就像任何盲目的信徒一样,也会完全忠于自己的想法,但他们会作出决定,为自己选择这一将会以之为生的想法而负责。因此,这就是哲学冒险的内容:批判思考,既不多也不少,而就是好好审查我们正在思考的想法,然后作出承诺,遵循我们能够得出的最好的想法去生活。([美]詹姆斯•克里斯蒂安:《像哲学家一样思考》,第38页)
    显然,詹姆斯•克里斯蒂安所说的“信仰”乃是指一种哲学的信仰,或对真理的哲学性的信仰。然而,就人们对“信仰”一词的一般使用与理解而言,“信仰”一词所指称的含义以及人们所实际“信仰”的具体对象无疑是大为不同的。有人持有对真理的哲学性信仰,也有人持有对真理的宗教性信仰,有人信仰上帝、神灵和仙佛,也有人信仰天命、天道和圣贤,甚至更有人信仰金钱之为神物,诚如晋人鲁褒《钱神论》所说:
    钱之为体,有乾坤之象,内则其方,外则其圆。其积如山,其流如川。动静有时,行藏有节,市井便易,不患耗折。难折象寿,不匮象道,故能长久,为世神宝。亲之如兄,字曰孔方,失之则贫弱,得之则富昌。无翼而飞,无足而走,解严毅之颜,开难发之口。钱多者处前,钱少者居后。处前者为君长,在后者为臣仆。……钱之为言泉也,无远不往,无幽不至。京邑衣冠,疲劳讲肄,厌闻清谈,对之睡寐,见我家兄,莫不惊视。钱之所祐,吉无不利,何必读书,然后富贵!昔吕公欣悦于空版,汉祖克之于赢二,文君解布裳而被锦绣,相如乘高盖而解犊鼻,官尊名显,皆钱所致。空版至虚,而况有实;赢二虽少,以致亲密。由此论之,谓为神物。无德而尊,无势而热,排金门而入紫闼。危可使安,死可使活,贵可使贱,生可使杀。是故忿争非钱不胜,幽滞非钱不拔,怨仇非钱不解,令问非钱不发。……谚曰:“钱无耳,可使鬼。”凡今之人,惟钱而已。
    那么,就儒家而言,除了讲求“信”德之外,儒家究竟有没有自己特殊的信仰呢?若有,究竟什么是儒家的信仰?或者,儒家所信仰者究竟为何物呢? 
二、儒家的信仰
    子曰:“笃信好学,守死善道。”(《论语•泰伯》)又曰:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语•里仁》)在我看来,夫子此处所谓“笃信”之“信”显然并非一般之“信”德,而是“信仰”之“信”,而且,此“笃信”与“好学”密不可分,或可说由“学”而“信”、因“信”而“学”,而所“信”所“学”者即“道”或“善道”。依据詹姆斯·克里斯蒂的说法,对孔子而言,其实我们所有人都是道的信徒,都会依赖某种道而活,并忠诚于它,而其中,最深的也是最诚笃的信念就是,我们愿为追寻一种道的生活而生死无悔,哪怕这种道在现实生活中越来越难以实行,我们仍然忠信于它。
    众所周知,夫子生活在“礼崩乐坏”的春秋衰乱之世,对夫子而言,“道之不行,已知之矣”(《论语•微子》),但即使夫子明明知道他所信赖的道在现实生活中已很难实行,但它仍然忠诚于自己所信赖的道,仍然愿意尽自己最大的努力去追寻它、践行它和弘扬它,正所谓“知其不可而为之”(《论语•宪问》),“人能弘道,非道弘人”(《论语•卫灵公》)。子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《论语•雍也》)我们所有人都遵循和依赖某种道而活,但君子有君子之道,小人有小人之道,善人有善人之道,恶人有恶人之道,而夫子所遵循和依赖的乃是君子之道,是仁义之道。也许夫子努力去践行仁义君子之道,却未必能完全做得到,正所谓“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《论语•宪问》),但他决不轻言放弃,甚至愿意为之献出生命的代价,故子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语•卫灵公》)
    在上述意义上,我们有充分的理由说,夫子乃是一个有信仰的人,他所谓“笃信好学,守死善道”以及“朝闻道,夕死可矣”,正是对他自己信仰的真诚表达。表面上他就像任何盲目的信徒一样,完全忠于自己的道,但他敏而好学,愿意向任何人学习,也愿意在与抱持各种道的人进行自由而开放的深入对话与充分交流的基础上,作出决定,并为自己所选择的将会以之为生的道而负责。子曰:“道不同,不相为谋。”又曰:“当仁不让于师。”(《论语•卫灵公》)孔子师徒对于他们所信赖的道,从不惮乎持续不断地展开审查、提出疑问和进行辩难,在困于陈、蔡之际,夫子便向他最欣赏的三位弟子子路、子贡和颜回提出过这样的问题:“吾道非邪?吾何为于此?”(《史记•孔子世家》)夫子愿意倾听各种不同的批评意见,以便好好审查自己愿意为之而生的道,然后作出承诺,遵循自己能够信赖的最好的道去生活,故面对同时代的隐者“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”的质疑声,夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《论语•微子》)显然,夫子不愿“以无道必天下而弃之也”(程树德:《论语集释》,北京:中华书局,1990年,第1271页)。
    由上所言,我们可以说夫子确立和奠定了此后儒家信仰的学问根基和精神方向。对此儒家信仰,《大学》、《中庸》、孟子更进一步做了义理化的阐发和诠释,《大学》所谓“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也”,乃至孟子“道性善”(《孟子•滕文公上》)而倡言“君子所性,仁义礼智根于心”及尽心知性知天之说(《孟子•尽心上》),可以说使对儒家之道的信仰更获得了一种心性论的深厚根基,即人们遵循和依赖之而活的道并非来自别处,而恰恰就根源于人自身天生内在固有的天赋“明德”、天命之性或良心善性。正是这一天赋天命的明德、本心和善性,决定了人之所以为人的本质属性,决定了人生在世的究竟意义和根本使命便是一个人作为人之本性的自我实现,决定了人与人如何能够“群居和一”、社会之所以为社会或人们如何能够“成社会而共生活”的根本之道。而且,儒家并非是狭隘的人类主义者,他们从不脱离天来思考人,他们汲汲于下学而上达,乃至于学贯天人。故《中庸》曰:
    喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
    君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。
    唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣。
    大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉!
    唯天下至诚为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。
    而孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子•尽心上》)
    上述古典儒家的信仰,至宋明时期更被发展成为一种更为精微的哲学性的信仰。美国汉学家包弼德说:“理学本质的核心是一种信仰——自觉地献身于某种信念。”([美]包弼德:《历史上的理学》,[新加坡]王昌伟译,杭州:浙江大学出版社,2010年,第171页)理学家自觉地为之献身的这种信念便是对于人性本善和天理良知的信仰。对宋明理学家而言,天地间充满着一种生生不息的伟大力量,正所谓“天理生生,相续不息”(程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,第1228页),“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也”(程颢、程颐:《二程集》,第31页),所谓的体认天理,说到底便是要深刻体认宇宙间存在着的这一“创造与维持所有的生命”性质的“综合的、和谐的、协调的造化力量”([美]包弼德:《历史上的理学》,第137、142、175页),并将此理此道认作己性,而人生的根本使命就是要将此天赋的道德本性自我实现出来以成圣成贤。体认天理,学以至圣人,这可以说是理学家的核心信念,对他们而言,人之初生决非是一块白板,人是天生的灵物,生来就是一团活物,人之良知良能、天德性灵皆本原于天,人若对天道性理、人性本善加以真切体认,并能“实有诸己”,则“自性而行,皆善也”(引自程颢、程颐:《二程集》,第318页)。正如英国著名汉学家葛瑞汉所说,“兄弟俩认为,理存在于人自身之内,作为其不变的本性,正确的行动就是符合他的本性的行动。”([英]葛瑞汉:《中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒学》,程德祥等译,郑州:大象出版社,2000年,第31页)但唯有致知明理,由学而觉,由思而悟,对天德本性体认真切,所谓“德者得也,须是实到这里须得”(程颢、程颐:《二程集》,第42页),才能“知之明,信之笃,行之果”(程颢、程颐:《二程集》,第139页)。故曰:“觉悟便是信。”(程颢、程颐:《二程集》,第82页)“信之不笃,执德无由弘。”(程颢、程颐:《二程集》,第353页)此宋儒程子所谓“信”,在我看来,正是“信仰”之“信”,而依程子之见,信有二,有信于人者,有能自信者,唯有自得自信才是真正的“信仰”之“信”,也唯有能自得自信,儒家之义理信念和道德信仰才能真正坚定不移而不被异端之学迷惑扰乱,正所谓:“学者须要自信,既自信,怎生夺亦不得。”(程颢、程颐:《二程集》,第188页)“学者必至于自信而不惑,则彼不能乱。”(程颢、程颐:《二程集》,第1196页)毋庸讳言,“尧、舜之为善,与桀、跖之为恶,其自信一也”(程颢、程颐:《二程集》,第324页),然而,程子所谓“自信”乃是信赖和遵从自己的本心善性,决不同于恶人之“自信”。尤其是,程子之为学理念不禁人之有疑,尤重学原于思,故其所谓“自信”,决非盲目的信仰,而实是由疑而问学、由思而觉悟所获得,更由体悟天理、认性善为己之所有而来。正是由于拥有了这样一种“自信”,二程兄弟才会如此坚定地宣称:“欲趋道,舍儒者之学不可。”(程颢、程颐:《二程集》,第187页)另如明儒罗近溪尝言:“故今为世道计者,请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者,请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》群然读之,而《四书》之意义则纷然习之,曾有一人而肯信人性之皆善哉?反之己身,有一人而肯信自性之为善哉?夫性善者,作圣之张本,能知性善,而圣贤乃始人人可以为之也。圣贤者,人品之最贵,知其可为圣贤,而于人人乃始不以卑贱而下视之也。……故今谛思,吾侪能先明孔、孟之说,则必将信人性之善,信其善而性灵斯贵矣,贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机,当汲汲也。”(《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》)罗子所谓“信”,亦正是对“人性之善”或人天生之“性灵”的信仰。 
三、小结
    孔子之“贵仁”,孟子之“道性善”,宋明儒者之体认天理、指点良知,其实都是意在激发和唤醒人天赋内在的良心善性或道德本性,诚如钱穆先生所说,“性之善,心之灵,此是中国人对人生之两大认识,亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰,在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到‘仁’字,此乃孔门教义中最重要的一个字,其实仁字已包括了心灵与性善之两义。”(钱穆:《中国思想通俗讲话》,北京:三联书店,2005年,第27页)那么,人之为人,何以能够具备“性之善,心之灵”呢?说到底,乃是因为人具“天地之德”“五行之秀气”(《礼记·礼运》),故而人性本善而能为“万物之灵”(《尚书·泰誓》)。相信或信仰人性本善,并非是一种“肤浅的乐观主义”,而是希望人们能够遵循自己善良的本性而去生活,唯有如此,“世界的改进”才是有可能的;([英]安东尼·阿巴拉斯特:《西方自由主义的兴衰》上册,曹海军等译,长春:吉林人民出版社,2011年,第251页)相信或信仰人心之灵,也并非是一种人类中心主义,而是希望人类能够担负起参赞天地、化育万物的神圣职责和道德使命,唯有如此,人类才配享有“万物之灵”的称号。
    历史告诉我们,真实而合理的信仰可以成就人类高贵而伟大的精神品格,狭隘而荒谬的信仰则可能成为残忍迫害异端的口实和利器。如果说“真正的信仰”并“不是一种迷惑人心的东西所引发的迷狂状态,它是一种内在的精神状态,一种深刻的存在感,一种你或者有或者干脆没有的来自内心的指导,它(如果你有的话)将把你的整个存在提升到一个更高的水平”([捷]哈维尔:《真正的信仰》,《读者》1999年第12期,第19页),那么,在中国历史上,正是对心之灵、性之善的认识和信仰,塑造了孔孟儒家的一种内在的道德精神状态和深刻的道德存在感,而且作为一种你或者有(良心善性之天赋固有,反思以求,存养扩充)或者干脆没有(为物欲蒙蔽而完全陷溺放失掉)的来自内心的指导,它(如果你有的话)把儒家的整个存在不断提升到一个更高的道德水平和精神境界。(原载:《廊坊师范学院学报》(社会科学版)2017年第4期 作者:林存光,孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者)