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孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

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聆听经典的声音 ——有关《传习录》的“阅读”

发布日期: 2023-10-27 浏览次数：60 来源：《半壁闻韶：经学·理学作者：李纪祥

一、《传习录》：文本的传世形态

从王阳明生前即已开始，直到他逝世以后，仍由王阳明弟子们陆续编纂而成的三卷本《传习录》，自行世以来，迄今已流传四百多年之久；从某方面来说，这本书已经被许多人认为它是一部中国人所必读的经典。钱穆先生曾将《论语》《孟子》《大学》《中庸》《六祖坛经》《老子》《庄子》《近思录》《传习录》列为中国人必读的九部经典，其中《近思录》《传习录》两部书籍被选入，反映的是宋明新儒学（Sung-Ming Neo-Confucianism）在中国文化与思想领域的地位。《近思录》由朱子与吕祖谦编纂，凝结了北宋时期四位思想家的文本与语录；而《传习录》则由王阳明弟子所编纂，初刻本在阳明生前即已刊刻，编纂与刊刻的目的都是为了传播王阳明的思想。

现在我们看到的《传习录》版本，也就是一般通行的本子，都是三卷本，可以称之为“定本”，这是在王阳明过世后才完成其演历的版本，从王阳明生前到其死后，初刻的本子从一卷本而逐渐向三卷本演变，参与编纂与刊刻的弟子包括了徐爱、薛侃、陆澄、南大吉、钱德洪等人；从最早的手抄本到初刻本、续刻本、合刻本、重编本，从一卷本到两卷本、三卷本，通行于今日《传习录》三卷本的成型年代，迄今在学界的研究还没有形成定论，比较可能的年代是在明代嘉靖35年或是37年；当时王阳明已经过世。《传习录》中“传习”之名，出自《论语》，其义则门人多有言之者，如聂豹云:

《传习录》者，门人录阳明先生之所传者而习之，盖取孔门“传不习乎”之义也。

蔡汝楠云：

《传习录》者，阳明先生之门人录师传之旨，图相与习之者也。

有关《传习录》的注本，坊间现存者甚多，甚至有将之作为善书而印行者，视为儒教之导人入善的宗教文本；此外，未通行于坊间之明清古籍注释评本、收录于各家文集条录散评之资料、邻邦日、韩之诸家评注本，凡此，皆甚多。诸本虽各有其长，然自广东开平陈荣捷之《传习录详注集评》出，终不能如此本详尽佳善，当然我们在今日亦可以仿照明代凌稚隆所编纂的《史记评林》般，编辑出一部以广博取胜的《传习录评林》本，然迄目前为止，笔者认为：广东陈荣捷本实已为研读《传习录》所当必备的一部评注辑本。

今所传世之通行本《传习录》共分三部分，亦即上、中、下三卷。卷上包含三种：即分由徐爱、陆澄、薛侃所录之王门师弟答问。卷中则包括《答顾东桥书》等书信八通，俱属于通信以讨论学问者；另附有《训蒙大意示教刘伯颂等》及《教约》，他本亦有删去者。卷下则包括五种，分由陈九川、黄直、黄修易、黄省曾、黄以方所录之王门师弟问答。大抵上述为今传《传习录》三卷本之所共，各本所增收附录者不一，有增收《大学古本序》者，有收《大学问》者，亦有收《朱子晚年定论》者。吾人若细心考究《传习录》在王阳明生前及死后之收录与刊行实况，则知其版本传刻实甚复杂，其能形成为现在流行之三卷本，系经历一段长时间演变之结果；而仍在演历中也，此即陈荣捷氏之《拾遗》 51条之辑补附见于其《传习录详注集评》中，亦收于新编上海古籍本《王阳明全集》中。陈氏此举，显然在传统三卷本之外，加上了一卷“别卷”——即《拾遗》，而非仅止于《大学问》、《朱子晚年定论》等之充作附录而已，陈氏显已参预进行了一种新的版本之构造，而陈氏的编辑行为系增“文”的、是再“辑”的，因为陈氏显然已无机会再处于“录”阳明“言”之场域，对他而言，“王门师弟传习”已是一不能亲临的“在场情境”，彼只有在“言”已成“文”的状态中方能得到所谓“传习的历史”，也只有借着“选文”“辑文”来增添此一历史场景之可能再现性。

在《传习录》的三卷中，其实有两卷严格说不能算是“写作”，而只能称之为“纪录”——一如《论语》那样；虽然其经过流传之后，已经以“文”的形态向我们传递王学的知识讯息，这点迫使我们必须以“阅读”的方式来对此书进行讯息的重组，从这点来说，《传习录》作为经典，与其他经由“作者写作”而来的经典，在表象上并没有甚么不同；但实际上，经过“阅读”的中介，“阅读者”还必须进入书本中原初的场景：师生之间的对话场景，才算是真正的进入了“纪录型经典”所想要保存的世界；这也就是说，在“阅读”之后，“阅读者”还须要“聆听”，才能“听见”王门师弟对话的声音。因此，这使得“阅读”《传习录》有了一个极为特别的进路：这便是阅读其声音的传达。如此，“阅读”便不再是一般措词意义上的“视觉阅读”而已，而更是一种“聆听”。

《传习录》作为一种“语录”论学的书面作品型态出现，始于阳明早逝之高足徐爱，徐爱于正德二年（1507）受业，正德七年十二月与阳明同舟归越，遂有成《录》之举；此书或未刊刻，然确为文字书写之作品。正德十三年（1518），阳明四十七岁时，门人薛侃得徐爱所录及其序跋之言，又得陆澄所录，乃并本人所录共一二九条，刻于江西虔州为三卷，是为初刻《传习录》本，即今本《传习录》上卷。是《传习录》之首以文字见世者，实由徐爱。自然，我们无由了解系因为徐爱的“抄本”较诸其他同门的纪录本为善、较为详尽、或是曾经博得阳明的称道印可、或是其他的原因，但在阳明初起传学授受之时，徐爱确实是被认为系阳明之高弟，这个印象不断保存并流传于同门的文字之间，也由于徐爱的早逝无法在后来继续发声，因此“早期阳明授学史”便在后来与其同门第一代者的刻意书文下，印下了徐爱是“阳明高弟”的历史之痕，构造了王阳明学派以及王门史的早期传说、历史、神话的氛围；而这个氛围中的“徐爱”，又与三卷本《传习录》结合在一起，进入了“王门文本史”，复在此三卷本中，录见徐爱之阅读后感的文字崁入刊行于世，且给予其“初型/源头”之地位，告知世人由于徐爱的当下抄录形成“抄本”，才有后来的两卷本、三卷本的“今本”之形成！今本所塑成的，不仅是一个学术门派的形成历史之书写，也是对阳明称“师”的“王门”编辑史；同时，也在王阳明之阳明学或是王门的编史过程中，有意的编次了徐爱的位置；此后《传习录》作为王门之经典的地位，已然成形。

笔者认为，从《传习录》最早的版本——抄本形态来看，这本书从一问世就已经决定了它的性格：显然是“纪录”性格的，也就是以“文”来追记“言”的。学者们多认为《传习录》的最初原型，应当是一卷本，而且是以“抄本”的形态传抄、流通于王门的内部；这个作为《传习录》原型的“抄本”，其初当然无所谓“卷数”之称，有之则系后来增编卷次之后，方出现了对于“录本”“初抄本”“初刻本”“续刻本”“增编本”等在“《传习录》流传史”上的“卷次”回溯，称其最早的“徐爱抄本”为“一卷本”；但是在阳明授学之时，可以想见，当时有“录本”“笔记”或“札录”者，必不只于徐爱而已，以当时王阳明授学与朱子之存异而言，受学者之惊与骇，可以想见当时“授—受”“传—习”场景之盛况，否则便不会有《传习录》三卷定本的后来形成史；定本的形成史一方面反映了阳明之学与王门成形的流传不绝，另方面也反映着原初之传习盛况，这个盛况必定冲击激荡着参与来学者的回忆，原初回忆中流下来的物质性文本便是参与者所流下来的“诸种记录文本”，这些“弟子们”的“复数文本”，皆系在原初现场之授学与受学场景中写下，表达了一种“文字”与“现场”间的微妙关联：既是受激荡于现场、又未必能被承认能代表现场，最终仍必须“在时间之中”形成为比人的有限生命在世存活还要长久的“纪录”文本！时日经久，且超过一个人的生命存活长度之后，便须有文字记录来锁定当时的原初场景，否则无以将历史与记忆流传，王门中早有此体认，是故尽管其学重视当下拨点提豁，然终是在第一代及门便展开此一阅读文本的抄录，此所以《传习录》的完成史，其参与者皆系第一代王门之诸高弟也！只是，吾人在此其实大可以一问：如若来闻阳明之教与接受阳明传学者，皆有其各自之记录，则为何仅仅是徐爱的“纪录”成为后来普及传世的《传习录》之“第一本原型”呢？这个历史文本的首出，作为一种起源式事件来看待时，是如何形成的？因此，今本三卷本的定型化过程，其实隐藏了的另一条“隐性叙事”的轴线解读，便是建构了一条“早期《传习录》的起源神话”之叙事，在这个起源叙事与起源神话建构中，向我们昭示的是：为何是徐爱而不是其它在场亲聆弟子们的抄录文本？从徐爱而下的诸参与构成今本定型化文本中的诸门人是否有一条后王门时代的分化系谱？

不论如何，当三卷本《传习录》在阳明逝世之后继续编纂发展而终至定型于钱德洪手中时，一种从阳明与门下“传—习”做为起源的历史发展意识已然形成，诸王门之传与再传者手中捧读此一三卷本时，所涌出者，不仅是创派立说者之言论学说思想之精义大旨，同时也是历经多少岁月而来的历史感受；此时，若是意欲回溯其源头的初起状态，这个“源头”必是落在徐爱的身上无疑；惟何以徐爱的受学笔记之“录本”会成为后来王学经典《传习录》的源头？这个问题恐怕引发的联想，便是何以选中的是徐爱的“录本”，何以是徐爱的“录本”方成为传播于诸同门之中的“抄本”？薛侃的“初刻本”何以即以徐爱之抄本作为增编而刻的底本，何以未改徐爱抄本之名：“传习录”而延用之？要之，这样的提问，已经为我们点出了一个重要的提醒：不论在那一个年代，一部钱德洪完成后的“三卷本《传习录》”在任一人的手中持有时，道出的不仅是一部“此书之此在”必有其“《传习录》之历史”；同时，也道出了“徐爱”在此“《传习录》史”中的角色，位所；更者，此一“此书之此在”的“历史”已经在为“徐爱”塑形，为“早逝的徐爱”于“《传习录》之史”为其塑形为某种“历史的徐爱”——此点告知我们：我们能得知徐爱的抄本，来自于三卷本的“此时此在”，惟有在此种“记言”之“成文”脉络中，我们才能自“文”而追溯“记言”中的“言”，忖度作为原初发生场景之当下已逝的“言”！

徐爱将受学笔记之抄录编成《传习录》抄本之目的，据其所自云：

先生于《大学》格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其声欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之闲，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与而考正之，庶无负先生之教云。

由上引徐爱之言，可考知者有两点：（1）《大学》古本的问题，盖阳明欲批评朱学，而援引郑玄注之古本《大学》，并有《大学古本序》、《大学古本傍释》及《大学问》等为之阐说，欲从圣门典籍以抨殚朱子所改造之朱本《大学章句》也。由徐爱之言，可知当时人已少见古本——即《礼记》郑注本《大学》，甚且在常识上俱已由朱本出发而视古本为“误本”。当然，所谓的“古本”一词，系阳明于时代坐标上立基于明代，视宋代以来传下的朱本为“今本”，因而越过宋代而称远较“宋代”为“古”为“远”的汉代《礼记》本中之《大学》，为《古本大学》；而实则相为于汉唐人之视《大学》，阳明的《古本大学》显然为一新的构词，其解释脉络亦与郑玄、孔颖达无关，这点可以从阳明仍然承继着朱熹之《大学章句》，使用“三纲”“八目”之措词术语可以看出。在郑玄与孔颖达的注与疏中，是没有“三纲”“八目”之概念与用词的；在孔颖达《正义》中，孔氏只用了“三在”一词；郑玄甚且反对“致知在格物”一句而释为“至知在格物”，是故在郑玄的视野中，《大学》一篇只有“至知”“致其知”，而实无阳明最为强调的“致知”；从此点来说，阳明的《大学古本》不啻又是自《礼记》中抽出的一篇新的《大学》文本，不仅在其无章句，亦在于此一新的文本有着新的称名：即《大学古本》或《古本大学》。（2）徐爱有鉴于“口传”师门之学所可能有的“流传”性流弊，遂有记录师门传习之口语为“文字”——即书面文本，不论是手抄本抑或刻本均是---之举，此一举动值得分析与注意之处，吾人以为仍然在“口语”与“文字”两种“传道”型态所引起的种种值得思究之处。

徐爱所书:“故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与而考正之，庶无负先生之教云。”可见《传习》之称《录》，正是以徐爱用了“录”字来表达“传习”过程的师弟问答。最早的《传习录》，至少以徐爱之抄本看来，确乎是一种“语录”式的“记言”体裁类型。一方面它要记录的是当下的老师与学生之对话发声的场景，没有声音就无所谓“记录”；另一方面，最初的版本之所以是“抄本”，那是因为最初以《传习录》来命名书名的本子，就是从徐爱所记录的本子而来的；徐爱既然将他从老师王阳明那里所接受的“声音”留下了“文”的“记录”，而这样的“记录”又在王阳明生前就被称之为《传习录》而传抄于同门之中，这已经表示“传抄”以及“抄本”作为王门经典的历史，是在王阳明生前还在世之时，便已经出现了初步的“文本”——抄本型的；则这最初的一卷本《传习录》，意谓了《传习录》的问世与诞生，是“以文记言”的、是“记录声音”的类型，也意谓着比徐爱的“记言之文”还要早、还要根源的时空，便在于阳明传授其学术知识讲话予弟子们对话的声音时空，这提醒我们在“阅读”《传习录》时，应当将此文本植入它的原时空情境，不论这种还原论的企图能否达成，至少在认知上我们须有这样的体认：“聆听经典的声音”。换言之，原时空的“对话”发生在追记的“纪录”之前，“声音”是此一经典的根基，而不是“文字”；但“文字”却是《传习录》作为经典并且流传的传世样态。《传习录》是一本须要“阅读”的“文字性”经典，既非“录像文本”、也非“录音文本”。但是，如果仅以“文字阅读”来作为“接受史”的根源，却又会失去一种原初情境意图的尝试之可能性！

一篇虽未收于今本《传习录》中，而只收于《王阳明全集》中的徐爱之《传习录序》，其中亦有一段极有意思的叙述:

门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰:“圣贤教人如医用药，皆因病立方，……今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若守为成训，他日误给误人，某之罪过可复追赎乎！”爱既录先生之教，同门之友人有以是相规者。爱因谓之曰:“如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣……。吾于先生之言，茍徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣;使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉？”录成，因复识此于首篇以告同志。

其曰“先生闻之”，而不赞成“门人私录”者，盖阳明意在“记言”亦为“痕迹”也。显然，一则缘于“私录”一词所传达的讯息，不止是在于“私录”者恐已不在少数，故谓之“私”，以其必是未能得到“认可”也；既然有门人“录”阳明之言已是不可免之趋势，则徐爱或者欲“统一”师门之教言于“录”中，不论其意是得到阳明之默许还是以自己在门人中的份量而有此考虑，总之，徐爱的“录此”、“斯录”、“录成”等措词，皆可以作为一份“记言”的“正统性”之“录”来作解读，是以方有“录成”“以告同志”之文字；其次，由阳明本人的角度，已透澈地看到了“记言”书写的本质中，有着“拘执——固定——僵化”之性格；然而，阳明若仅仅依赖于口耳之传教，推广其说，终究对于其提倡与朱子不同调之说与与立学上，有其限制；也是基于对“言”不如“文”的传播广度认知与体会，王门中于在徐爱的手中，有了作为文字形态的“记言文本”，此即是徐爱称之为“录其言”而成文本之“录”，从徐爱开始，此一“录本”便称之为《传习录》；以“传习”命名，自然是缘于阳明师弟之间的授受传学之实况。

二、三卷本中的“两卷”与“一卷”

嘉靖三年（1524）时，阳明五十三岁，南大吉得同门所录阳明论学书之已刻本后，欲为广刻，遂将薛侃所刻之《传习录》三卷作为上册，而以己所搜录之阳明论学书之另刻本续为下册，命其弟南逢吉“校续而重刻之”，成续刻《传习录》，此二册本之下册中所收录的，为阳明论之书信八通，而实为九篇，即《答徐成之》二篇、《答人论学书》（即《答顾东桥书》）、《启周道通书》、《答陆原静书》二篇、《答欧阳崇一》、《答罗整庵少宰书》、《答聂文蔚》第一书。与今本《传习录》卷中之目略有不同，其原因当在于钱绪山之增录去取之故，据钱绪山存于今本《传习录》卷中前叙所云：

德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其《答徐成之》二书，吾师自谓:“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难，二书姑为调停两可之说，使人自思得之。”故元善录为下卷之首者，意亦以是欤？今朱陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于外集者，示未全也，故今不复录，其余指知行本体，莫详于《答人论学》与《答周道通》《陆清伯》《欧阳崇一》四书，而谓格物为学者用力可见之地，莫详于《答罗整庵》一书。平生冒天下之非诋推陷，万死逼生，遑遑不忘讲学惟恐吾人不闻斯道，……此孔孟以来圣贤苦心，虽门人弟子，未足以慰其情也；是情也，莫详于《答聂文蔚》之第一书。此皆仍元善之旧。而揭必有事焉，即致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于《答聂文蔚》之第二书，故增录之……今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。

此前叙对原南大吉刻本下册中所收录之阳明亲笔书函，之所以增删去取之故，及其与“阳明学”之关系，实已为详且尽矣。是钱绪山对南大吉二册本《传习录》之下册所更动者唯在“阳明论学书”之“去取”而已，尚未牵涉到今本《传习录》中卷所形成的“问答书信体”之现貌。今本《传习录》中卷虽源自于南大吉与其弟南逢吉之校刻于浙江者之续刻《传习录》二册之下册，然其间自有甚不同者，钱德洪在今本卷中《前叙》已叙之详矣。故南大吉《传习录序》云:“是‘录’也，门弟子‘录’阳明先生问答之辞，讨论之书，而刻以示诸天下者也。”故陈荣捷氏谓:

南序有云:“是录也，门弟子录阳明先生问答之辞，讨论之书，而刻以示诸天下者也。”观此，可知不特薛侃已刻问答之辞，而其他门人亦已刻论学之书。所谓续刻传习录者，乃南大吉并已刻之语录与另刻之论学书为传习录二册也。

其中堪值注意者，为南本既刻竟而传世，而阳明门生及世人当犹以《传习录》而称之，并未称南本为《续刻传习录》之名也；南氏所自著之序以《传习录序》为序名，及上引钱绪山《传习录卷中前叙》中凡称南大吉所刻者，皆称其为《传习录》即可以为证。是至此一阶段，《传习录》之称《传习录》者，已指二册本也，而此时阳明犹在世，且亲见此一刻本之《传习录》。

南本续刻之《传习录》，其下册之与今本《传习录》中卷相异之处，除“阳明亲笔论学书”之“去取”外，尚有一点重要之牵涉，即今本卷中之“阳明论学书”何以为“今貌”---即所谓的“书信问答体”？“今貌”系何人所为？系南本原有？抑钱绪山于“去取”阳明论学书信时一并所为？据收于上海古籍本《王阳明全集》中之钱绪山《续刻传习录序》云：

洪在吴时，为先师褱刻《文录》。《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣。乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷。

序中所提之《传习录》，系指南刻本《传习录》无疑；然其中殊不可解者，为“乃摘《录》中问答语”之《录》，究系何《录》？指己刻之《文录》？抑或指南大吉本《传习录》册下之书信者？抑或南本中较诸薛本为多出之所辑而仍属语录者，因之钱氏“摘”出而以为新的下卷，故曰“以补下卷”，故曰“仍书南大吉录”？陈荣捷以为钱氏后来所更动者为：

德洪并易论学书为问答体。此即今之传习录中卷。

则其系以钱氏所更动者，即增录《答聂文蔚第二书》，移置《答徐成之》二书等，并易此一新的“论学书”为问答体，故钱氏所更动者，即今本《传习录》卷中之现貌；案：此亦为目前诸家究《传习录》版本者之通行看法。即钱德洪所易为“问答语”者在改南刻本之书信原貌为稍似问答语体制者，以符传习书名之实。然吾人若重观钱氏《续刻传习录序》，则知未必如此，序云：

洪在吴时，为先师褱刻《文录》。《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣。乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷复采陈惟浚诸同志所录，得二卷焉，附为续录，以合成书。

案：今本《传习录》卷中之钱氏前叙，并未署年，依笔者所揣，此前叙当与卷下跋语同时而撰，当在嘉靖35年之时；而已收于新编上海古籍本《王阳明全集》中之钱绪山此《续刻传习录序》，则已知系撰于嘉靖33年。可知至少在嘉靖35年或33年以前，南刻本犹称《传习录》，袭旧称而未易，即此二册之越刻本；至钱绪山之《续刻传习录》本，虽对南本已作更动，犹是如此。今本《传习录》卷中之《前叙》作时较晚，虽仍称南本为《传习录》，然三卷本《传习录》已刊于世矣。今重观此《续刻传习录序》中所云者：“既已次入《文录》书类矣。乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷”，既称“以补”，则知钱氏所续刻，乃削去南本之录书信者，故约“乃摘……以补”，而非是习成看法之以为钱氏续刻《传习录》以成《续刻传习录》时，南本册下犹存大要也。钱氏之复南本论学书信于《传习录》中，并易为问答语、去取“论学书”以成今本之貌者，系在嘉靖35年之时的崇正书院刻本，今本卷中《前叙》可为之证，故云今本卷中钱氏之前叙与卷下之跋语，系同时而作也。而由此亦可知嘉靖33年的水西精舍刊本，乃如《续刻传习录序》中所云，系一种“以合成书”的刻本。水西精舍本包含两部分：钱氏所重编而仍书南大吉所录的《传习录》，与钱氏所续编且为二卷的《传习续录》。今人陈来在北大所发现并据以考校之《传习录》版本，馆题为“嘉靖3年南大吉序重刊本”，陈来则考释其为嘉靖33年之水西精舍本，据其所云，此本共有二部分四册，即首为南大吉序之《传习录》二册，与《传习续录》二册，笔者无由亲见北大本过眼，谨据陈来考文所描述，试作另为推论之言。陈来以为，此本“现‘仅’存四册”，以无南本所收之论学书也，然陈氏既已考出此本为嘉靖33年由钱绪山刻成于宁国府之水西精舍本，则应知此本本无论学书，盖已遭钱氏削去，故钱氏嘉靖33年之《续刻传习录序》中所云“以合成书”者，正与北大本合；北大本《传习录》部分首为南大吉《刻传习录序》，内容则为徐、陆、薛三人所录传习之语，二册；《传习续录》则首为钱绪山《续刻传习录序》，亦是二册，若与钱序“得二卷焉”相符。故知北大此本或当系完本，而非“仅存四册”，陈氏仍以不见论学书为有阙也，其盖以为《传习录》部分仍全南本原貌，而钱氏33年所刻则仅为《传习续录》本；然依钱氏序中所云“以合成书”者，正以见钱氏之《续刻传习录》，已并南本之更易而合刻之矣，故水西精舍本为合刻本而非《传习续录》之单刻本，陈氏未审。然若北大本果为嘉靖33年之水西精舍合刻本，则仍有不可解，所疑者在序中所云“乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷”一段文字，未知北大本《传习录》部分有分卷或分卷之痕，足知下卷有更动之迹而非仅南本册上之旧否？

据上所述，是此时犹可见钱氏似较南氏更能掌握《传习》称“录”之本质当为“语”式之问答体裁，故欲统一南氏之《传习录》上下两册；钱氏此一认知，至少与后来钱氏对《传习录》之再刊刻与广搜遗言、语录为“文”以成“三卷本”者有异。

三卷本的《传习录》的“卷中”部份，是从王阳明与同时的学者、学生的亲笔书信中取材，改编成为对话的体裁而仿佛“远距离通信者”就是“近距离对话者”。至于“卷上”与“卷下”都是属于“纪录”的性质，记录了王阳明与弟子们之间的论学对话，这里面可以让人产生声音回响于人物发言场景的想象。

对于“卷中”而言，虽然王阳明的弟子，从南大吉到钱德洪，都把这些“书信”编成了“对话”的体裁，但实际上，“卷中”仍然是属于标准意义上的书写与阅读，只是加上了对话的戏剧化效果，仿佛“编写剧本”那样。因此，我们有理由相信，《传习录》的编者想要加入一些由王阳明“亲笔书写”的数据作为此一经典文本的成份。将《传习录》由弟子的“编辑”改换装扮，换装成为可以冠上“王阳明”之名的作品，以便在当时宣扬王阳明对抗朱熹的思想，应当便是这一换装举动的真正目的。但是，一方面是加入王阳明亲笔的文本之换装，一方面却又是为了配合原来的体例——这意谓了即使《王阳明全书》已经刊行，但是《传习录》的影响力还在；因此，有必要保留这一书的原来形式：也就是以“对话”为主的“记言”形态；于是，遂有将王阳明的亲笔书信改编成了“对话体裁”的“改编举措”。这样的改法其实有些奇特与奇怪，迄今尚未有学者提出质问：为何会如此？既要冠上王阳名之名的亲笔“写作”作品，又要“改编”此一作品成为“对话文本”；那么，究竟《传习录》的作品定位，是应当朝向“原初场景”的“言”作定位呢？还是要朝向以“流传为主”的“文”作定位呢？我自己认为，这一问题实在不好回答，也是我自己给自己提出的一个“我的难题”！我个人认为，《传习录》的定位应当是“记言”的。换言之，它既是“言”的、也是“文”的；就“文”这一部分而言，我们应当由“阅读”进入它的世界，就如同读一部剧本或是历史、小说中的对话情节一样；就“言”这部分而言，则我们应当学会“聆听”，学会倾听经典中由文字所发出的“声音”，宛如王阳明的亲身再现，在与弟子们面对面的对话现场中，吐出教诲与指点的声音。“记言体”的体裁在中国产生的甚早，《汉书》《艺文志》中记载了汉代人对于上古史官书写体裁的认知：“古之王者，世有史官，左史记言，右史记事”，而通过历史之流留传下来的文本类型典范，记言的是《尚书》，记事的是《春秋》；特别是《春秋》做为“记事”典范的类型，显然与后世将之视为“编年体”典范与源头的认知有历史时间上的早期、后起之差异；这也反映出在汉人的眼中，对古代两大史官传统及其书写文本的历史认知，是以“记言/记事”之体裁及“尚书/春秋”二经为聚焦的主轴。而《尚书》这一部经典不仅是“六艺五经”中的一部经典，同时也源生于古代史官以“记言”体裁来书写的文本类型；这一种认知，我们可以称之为“古二体论”。重点是：后世的史学史家们，不论是刘知几的《史通》还是章学诚的《文史通义》，他们在讨论“记言”这一体裁时，极少将《论语》纳入讨论，而宁溯其源头至圣王之典，以“六艺”之一的《尚书》来求其“记言”之原！

参与过《传习录》编纂的王阳明学生南大吉在《传习录序》中曾提到了《录》与“录”的意义：

是录也，门弟子录阳明先生问答之辞、讨论之书，而刻以示天下者也。

极有意味的是，第一个“录”字显然是指“书”而言，因此标点符号上应当作：《录》；第二个“录”字，则指向了是一种动作，尤其是对现场式的“言”所作的“文”之“记录”的动作。没有“记录”的动作，将“对话”或是“声音”记录下来转换成为“文字”，也就不可能有“刻”的文本传世与流传！“刻”之一字表达了文本的刊刻乃是以“文字符号”为主，“录”的操作表示当下场景的“录言”；动作式的“录”在完成之后，其书名仍然称之为名词式的“《录》”；堪注意这乃是近代以来“录音”、“录像”词汇形成之前的“录”字或是“录”词的意含，可以视为是“前录音/像时代”的“录”字之义：以文字为主体的“录言”，也就是“记言以成文”的“记言”体裁脉络下的历史视域。南大吉文中的两个“录”字，其实已经混同了两种不同性质的“问答之辞”与“讨论之书”为说，可见该《录》已不仅指徐爱与薛侃的问答之语，作为对“阳明之语”追记乃成文者为录；也指阳明亲笔，属于“书写”的讨论之书亦视为录。前者虽记阳明之言，然作者实为徐爱与诸弟子，后者则作者为阳明本人。是故南氏之“录”字用语，已反映了两种类型的书写:“语录”与“文录”在《传习录》中的混同。《传习》之“录”已由最初的“语”与“记言”，而有渐增渐趋“文录”的走向，这正与“阳明的生命与学问”生生相息。“记言”者，多在阳明生前，因属“现场”也，故必“记言”；“成文”者，则多在阳明殁后，因已为“追摹”故也，故其“文”之属性甚强，即便原属“言”者亦然，此所以“记言”终亦成“文”也。

三、结论：由阅读经典进入聆听师教

笔者曾经撰写过一篇论文：《“近思”之<录>与“传习”之<录>》，详细讨论了这两部代表宋明理学的经典，尤其是两部书的书名中各有一个看来相同的“Lu（录）”字，而看起来是相同的符号，意义指涉却大不相同。《近思录》是由朱子所编纂的北宋四位理学大儒的著作选编，因此朱子是一位亲自参与的编者；但《传习录》却是由王阳明的学生们陆续编纂而成，由王阳明学生作为编者的书却归到了王阳明的名下，仿佛王阳明便是一位作者。我们对于这两部书的印象常常是与朱熹、王阳明联系在一起的原因便是源自于这样的一种背景。因此，这两部书的书名中的“Lu（录）”字看起来虽然相同，但是意义的指涉却是大不相同：一种是属于阅读的，阅读朱子所选编的文字，来追求阅读者的自得于内心；一种则是倾听的，阅读王阳明与其学生们的对话，从文字中去倾听对话的发言声音，也要聆听自身内心的自得与感受。有意义的是：这两部经典中的“录（Lu）”字，便刚好在书名的书写与刊印流传中见证了自己的存在属性，也见证了宋明理学（Sung Ming Neo-Confucianism）中所显示出的“两种教化文本”传世传学的类型。

笔者在求学时代，曾经有过这样的经验，某一个晚上，明月当空而皎洁，笔者忽然感受到历史像一条长河，而古人们的声音便透过这条长河而传来，笔者当下能亲切地感受到为我所阅读的文字之中的先贤的“声音”，仿佛正在叮咛与教诲。我们都知道，夜晚我们所看到的银河之中的每一颗星星之光，虽说是现在的光，但实际上却是几千万光年以前的存在、也可以说它是由已经成为历史的天弩之星所传来的光；那么，从传世的文本之中，我们也能聆听到古人被文字所转录下来的“声音”，并且得到教诲！