编者按：本文为中央社会主义学院统一战线高端智库课题“儒家文化与伊斯兰教中国化——以济宁的实践为例”（批准号：ZK20180308）阶段性成果，现转发于此，以飨读者。
唐传猷（1824－1900年），字晋徽，祖籍济宁，其曾祖父迁居邹城市太平镇邢村。唐传猷的《清真释疑补辑》刻印于光绪辛巳（1881年）春，是民国以前篇幅最大的一部伊斯兰教史参考资料选编。其中，唐传猷提出“无论何教，在在以儒律之，近于儒则为正，远于儒则为邪，斯千古不刊之论矣”的论断，将伊斯兰教汉文译著“附儒而行”的倾向推到了尽头。（李兴华：《济宁伊斯兰教研究》，《回族研究》，2004年第4期）
《清真释疑补辑》一书的“初叙”“跋”和“重跋”，简称“一叙两跋”，集中体现了唐传猷“以儒诠经”的成果和伊儒“理同道合”的思想。学者历来只是重视其中的思想，却一直没有点校的版本。笔者以光绪乙酉成都清真寺版为底本、光绪辛巳京都清真寺版为校本，对唐传猷《清真释疑补辑》“一叙两跋”点校章节释读如下：
人生世上，原期读书以明理耳。无如书非一书，即读不胜读。不读其书，便不识其字，况其理乎？
理既不明，疑心顿起。语云：“少所见多所怪，必然之势也。”独不思理在天壤，古今无异。大凡古人每立一书，必有一至理行乎其间，方可垂诸久远。岂臆揣之所得而菲薄者哉？
吾辈自束发就傅以来，所读者本孔孟之书。而一观夫冠婚丧祭，与饮食日用之典，则但云从风随俗而已。凡孔孟所云斋戒沐浴、洁静精微之意，久矣弗讲，故一闻清真拘谨之论，若不胜骇然也。
岂知天方圣人穆罕默德，自隋、唐以迄元、明，代有封号，并非一家之私言，其间读书知理名臣、儒将代不乏人。
如宋之米元章性有洁癖，始终未详其故。惟苏东坡曾假语戏之曰：“贤哉‘回’也！”陕省西安清真寺碑，有米书“道法参天地”五大字，至今尚在。而外此之隐而弗传者，尚不知凡几矣。其不为之分明者，抑因其世居中华，既已同列儒林，原无庸歧而二之耳。
我朝马章民先生（世俊），品学兼优，素于经理儒书，极深领悟。所以顺治初年，甫经大魁，便决然舍去、访道远游矣。
其同郡上元王岱舆处士，辑其绪余，著为《正教真诠》《希真正答》《清真大学》各书。
康熙庚寅间，金陵刘介廉先生（智）复推阐之，订为《天方性理》《典礼》二书，惜皆卷帙浩繁，未易徧览。
迨乾隆戊午翰林院四译馆教习金北高先生（天柱），选言扼要，述为《清真释疑》一册，语颇简明。奈以藏板金陵，均遭兵焚，因而知者益寡，斯疑议愈多，甚而有不敢诘问。若预恐吾教有理屈词穷者然，良可慨也！
所幸者三代虽远，直道犹存。儒行纵鲜实际，儒理尚在人心。末流之教种虽繁，均不难以一言而决。无论何教，在在以儒律之，近于儒则为正，远于儒则为邪，斯千古不刊之论矣。
不然如饮食一节，儒书所记孔子不食者尤多，曾子不食羊枣，因先人所嗜者，以不忍食为孝。吾教则于先人所戒者，以不敢食为孝，其实无异理也。
宋苏易简对其上曰：“物无定味，适口者珍”。盖人之嗜好不同，虽君、父之前，未必能强而就之耳。
予幼多疾，得于天者独薄，性甘素淡。宴会游戏之场，从不轻入，实为慎疾起见。原与教规无涉，非矫情也。然终觉与人隔阂，往往有因予一人而满座为之不乐者。亦有同教在座，不拘小节，更不愿予复至者。纵极力周旋亦难释然。厥后相处日久，语言文字之间，众见为“了不异人”。且幸有二三知己，不我遐弃，随在于同人前，代为略迹原心，始获相安。
所以手录是书已久，历道光、咸丰、同治、光绪，数十年之间。曾经滇南举人马杏楼（开科），举人马敬斋（安礼），广西进士马保三（鑑），举人白星台（光垣），举人麻仲纯（理），广东举人蒋梅溪（润芬），江苏举人哈聘之（贤招），河南举人赵玉农（家琦），举人龚匠山（楚翘），湖北明经王筱峰（云），直隶明经马梅轩（魁），津门副贡冯雨滨（景），附贡穆瀛仙（兴俊），易州举人许佩笙（文镛），热河举人王梅岑（廷相），廪贡马信侯（亶望），临清太史马符斋（元瑞），济阳明经丁完壁（玉全），济宁进士米瑞符（协麟），附贡石经畲（蕴田），同教诸君子互参详译。
凡与儒理暗合者，随时录出，增补释疑书内，俾人一见了然。其未敢径与外人相质者，恐启猜嫌，反滋物议。后遇缙绅大老责之曰：“自古圣贤救世苦心，但明理之真是非，何虑人之相牴牾哉？不直则道不见，姑且直之，其中至当不易之理，有心人自能辨之也。”
因而重付枣梨，以公同好。尚祈：览是书者，平心而按，据理以参，勿复预存一成见也，则幸甚。
光绪六年岁次庚辰仲冬吉日，东鲁唐传猷晋徽甫识于都门退思轩。
是书之辑也，区区百余篇，寥寥千余言，而且怂恿付梓者非一人、群起校参者非一日、似宜早订成帙矣。
然而其闻竟历有许多劫数焉：溯自道光年来，金陵大难。书之原板尽付灰烬，此第一劫也。
厥后山左同人，翻译残本，欲拟重修，又值咸丰年南捻北窜，几遭焚掠，此第二劫也。
旋即携之北上，以为京师之大，或不无同教高明，藉资参助，乃抵都徧访。本教读书人少，惟吾乡马符斋侍御，由道转科，曾与商阅一二，颇有笔削。奈不数月以疾捐馆矣，此第三劫也。
嗣遇津门冯雨滨教习，见而悦之，願加点窜，未竟其业。遽以知县分汴省。之官未朞月而没，此第四劫也。
因而蓄以待赀者又数年，日盼就正、如渴如饥。忽一公车至，自道南京刘某，久闻是书欲假观之，遂欣然出全部稿呈政，窃谓庶得一同心人矣！越数日寻踪往拜，竟渺然不知其乡。检查南榜，并无其人，始知竟被骗去，此第五劫也。
当时愧悔无地，未尝不私自责曰“道力未坚耶？结念未诚耶？何犯造物之忌若此耶？”遍启同人。函访中外久之。
同治癸酉秋，津门穆瀛仙茂才，来京乡诚，猝将原稿袖至，面述曰：“系前从冯先生处所藉录者也。”噫！真有心人哉！于是大喜，重为雠校。有不知者，仍旧阙之。次年春闱，粤东粤西、滇南直北，同教诸孝廉至，互相传观，大加校正。
有马敬斋大令，留京候选，尤多注释。延至光绪初年而补辑者全。复有汴省袭匠山教习，搞人物考本，内载同教文武官弁代有名人，计至前明而止。国朝人物尤盛，容续录之。
至是而书之文义乃灿然大备也。无如自诸孝廉散而之官、分省旋里后，都门求一能缮是稿者，仍不可得，簿书鞅掌，搦管无期。则是书之成，仍不可必。
后遇宣郡候选县丞玉润堂（德隣）、吾乡候选从九品丁来轩（復斋）勤助钞录，未几而书已脱稿。始可望刊行有兆耶！
奈一询剞劂工，款费颇钜。在京捐廉者无几，依然又将中止矣！
兹幸有记名提督铿色巴图鲁左冠廷军门（宝贵）远闻此举。慨然以身任之，初为一诺之函，继以百朋之锡，并属有不足者当源源济之。其生平好义，刊刻善书不一而足。于此益信盛名之不虚也。夫然后鸠工开雕，刻期蒇事。是书居然刊行矣。回忆前此阅历，层累曲折至于此极。而今始得告厥成功。
信乎善事之遇合，良非易耶！功德之无量，有专归耶！乃益叹造物之妙，其于默默中留兹一线之延，几历百端之苦者，实早示人以不胜郑重之思也！谓非是书之大幸欤？又岂独是书之大幸欤？因再述其颠末，以告夫世之览是书者，慎勿以其浅而忽之。
光绪辛巳季春中浣之吉，东鲁晋徽氏重识于鹤厅官廨。
是书既成，京城与蜀省两存其板，中外刷印者约有万余部。以为天下人从此可无疑议矣！
奈此数年来，竟闻犹有疑焉者。闻书中所言，与儒教大同小异。多圣贤理学工夫，乃何以见诸言行者，往往异是，甚而有口是心非、至流为回匪者。是此书未免誉扬太过，至令人未敢遽信也。
噫！此说诚然几令予亦无辞以解。然吾教中人，固难令人尽信。而吾教中理，究无不可共信。试思：上帝生人，初性皆善；而习染日非，渐分远近，仍不得谓性有不善也。
古圣教人设法虽善，而梗顽难化，暴弃自甘，讵归咎于教之不善耶？
况吾教一切斋拜等规，虽传至西圣穆罕默德，其实则始于人祖阿丹。即中华书格致章所载之亚当人祖也。天下中外，并无第二人祖。
据天方经云：阿丹人祖曾命其后人雅伏西分治东土，广传教化。即儒书所称伏羲氏也。又云：天生阿丹，首出而为万物之灵。因见风草，尚知偃俯，豹獭犹能报本，则为人者犹不可一日忘本。故谆谆命之，以立人道之极。并示以天无二主。普天率土，皆为臣仆。品超物类，方为完人。
饮食男女之欲，人与禽兽本同物类，不知廉耻，所以成为禽兽。人既生为主之臣仆，非惟不可骄慢，少有贰心，尤当时刻恐其近于禽兽。
无论男女，自十五岁上，必令每曰五时礼拜。俾人心与天心息息相通，无一日之间断，则邪念自不敢复萌，语云：早晚二十四拜，非无因也，此天命之善性，而人同禀命于先天者也。不与儒书所云：“顾諟明命”“对越在天”“昭事上帝“潜通帝”谓者适相合乎？且拜中祝祷之序：先由本身、与父母、君、师，次及亲友与存没男女，非谓胞与同善之量、忠孝信义之道不可须臾离乎？
且每拜必先沐浴，每日五时，正与《礼记》所云“日五盥”者暗合，至天命之斋。每年有一月不食，寒暑轮流，遏欲存理，上体天心，正与桂海《字汇》“不食”即古“斋”字暗合。《旧唐书》冯元淑贫、“不与马芻、云今作斋”。足征五代时犹行此斋也。
删书断自二典，以前者，固不可考。然自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以至孔、孟，其忧勤惕厉、遥接心传者，或践形以尽性，或制外以养中。
若孔子曰“某之祷久矣”，又曰“获罪于天无所祷”，不拜何以云“祷”耶？孔子沐浴而朝，朝既且然，则“祷”之沐浴可知矣！又曰：“吾十有五而志于学”，言自十五，入大学后，即以“诚正修身”，为“齐治均平”之本。其言“明德新民”“戒欺”“慎独”“斋明祭祀”，如在其上者，夫岂徒讬空谈，而即为躬行君子耶？
孟子曰“存心养性所以事天”，又曰“恶人斋戒沐浴可祀上帝”。恶人尚可，则非恶人者更无不可。是战国时犹常行，此沐浴事天之礼也。
虽在俗论言：“上天生人亦未必需人事之、拜之”，然试问：“君之设臣、臣可不拜君乎？若不朝觐引见、君亦许之乎？亲之生子、子可不事亲乎？若不出告、反面，亲其许之乎？”
况民生于三事之如一，谓报“君、亲、师”生成教养之恩也。然非默默中有天为玉成之，安见教养者尽能成立耶？且天之生人，心同理同。
故孟子以往善断之，若为不善非才之罪。
此正如：君使臣出仕，均命之忠；在臣领命之初，亦自以为必忠。奈一至宦所，君门既远，威福自由，忠心渐衰。贤者恐且不免，否则忠不复存矣！顾曰：“君未命之忠乎？”
又如：父母之教子，皆命其孝。在子孩提之始，亦不待教而知孝。奈长而习惯，日与亲远，嗜好目便，孝行顿薄，智者犹勉服养，否则孝若罔闻矣！顾曰：“亲未教以孝乎？”
知此，则益恍然于性善之说矣！
盖人非圣贤，孰能无过？天以仁慈为心，于有过之人，而不遽加罪者，原望其回心速改也。惟见其怙过不悛，甚至恶贯满盈，始施雷霆之威，亦天之不得已耳！
人若知过必改，对天悔罪，天未有不恕之者。
试观：大将在外，君命有所不受，君亦不遽谴责。惟有悖逆过甚者，始加显戮，以正其罪。否则俟其改悔，自行检举，君仍于以自新之路矣。
又观：人子不得顺于父母，父母纵至顽嚣，子果负罪引慝，斋慄以祗，载见父母亦有时而允若。
足见天、地、君、亲，上下一体，至诚感格，呼吸相关，有明证也。
吕子曰：自古以来宇宙之完人甚少，其余都是半截人，汤、武反之也。其未反之前尚非圣人，亦难免有过，一改便入圣域。足知天心仁爱：以前之过，都饶得了人。何苦而甘于自弃哉？
罔念作狂，克念作圣，天定胜人，人定亦能胜天。此中转机，虽曰天主张，究由人自取耳。所以自古圣人，代天明道。无论中外，相隔数万里，后先相越数千年，而传心之学，均以身体力行为天下先。
甚至于日用饮食之小节，亦载诸《曲礼》《家语》《乡党篇》等书，皆有成法可遵，固望人整躬率物，世世奉行，纳斯民于轨中，尽束身于民教耳。惟因中华儒书，未及明定事天拜规；兼以吾教天经传来少迟，且有语言文字之异；以致汉宋诸大儒留心圣学者，非不极力担当以传道为己任，推勘尽致，煞费苦心，惜皆徒以言教、未以身教；纵有德行多人，均第谓“谨言慎行、问心无愧”斯已耳！
每以古圣躬行实践者，率皆目为寓言，草草读过，不复遵行，如读汤之盘铭，明明有一盘在原为洗身之具，与《礼记》略同，乃讲者偏曰此特喻人以“洗心”耳！竟将洗身一层删去，遂令于千古士子皆疑《礼记》沐浴器规尽为虚设。即遇亲丧祭祀大典，亦概不洗身，反谓吾已洗心矣！独不思“面垢不忘洗、衣垢不忘澣”，自古人情皆然。身垢不洗，纵曰洗心，果何所表见乎？秽污罪体，羞对神明，尚望其来格乎？冬腊严寒，人本畏难苟安，再无严师友以讲导之，亦无问儒行日坠，反笑吾教之严冬沐浴为迂也。
惟唐有萧公德言，每展卷必先沐浴。家人责其太苦，答曰：“对圣贤书，不敢不尔也。”
宋赵阅道焚香告天，司马温公夜而计过，无憾始安。
明李二曲先生，有门人问“诚意正心”之法，先生沉吟久之，乃曰：“每早，焚香，叩天，誓将心意勿放勿偏；至晚，依然，再叩，有无伪妄，有则立改，无则加勉。此外，别无善法矣。”
试问：此诸公若早如吾教有此斋拜各规、载在《天经》，实系天命、尚不愿遵行乎？
或曰：生此晚近，教泽日衰，而复言中外之理学，原本一家，更谁信之？予曰：人即不信，然少有所知，且确见西经与儒书历代所传，在在可考，觉亦不妨，姑妄言之耳！世无知已，则亦已矣。如有过而问者，则予将不揣固陋，以今知者觉后知，而为言之。
曰：人欲为今世之完人，无论历代多圣，要以孔圣为依归，欲兼为后世之完人，无论中外多圣，要以穆圣为法守。孔圣一生，同与斯人之徒；穆圣临终，犹念穆民于口。两圣救世，苦心千古，言犹在耳，尚祈有心人鉴谅愚衷，同深泰悟，而密体此一贯之旨也夫！噫！予有何知，竟如是大言不惭哉！
盖以壬辰秋初，大病卧床。至中元节之夜，偶梦一客，身长丈余，自西南来，金光满室，揖予言曰：“尔生为人，兼为臣仆，抑思有无愧臣？人之极者，祇两圣乎。既读儒书，兼识经义，何弗以尔今略知一二者为重言乎？”
答以“人微言轻，未敢冒昧。”
客复曰：“知而不言，亦负天恩。”
予即唯唯听命，悚然拜送。客仍西去。觉后四体惊汗，病亦渐减。而梦境从此不去。于怀再四，思维幻耶？真耶？其语似非无因耶？爰乃不避讥评，斗胆而走笔为之，以待后之教我者。
时光绪十有九年岁次癸巳新春，晋徽氏再跋于蜀宁郡署。
“一叙两跋”中提到“三代虽远，直道犹存”，“无论何教，在在以儒律之，近于儒则为正，远于儒则为邪，斯千古不刊之论矣”（《清真释疑补辑·唐传猷晋徽初叙》）。《论语·卫灵公》云：“斯民也，三代之所以直道而行也。”意即那些值得赞誉的、正直的人，使得夏、商、周三个朝代能够走在正道上。“近于儒则为正，远于儒则为邪。”“正”与“邪”是一对相反的概念。《易·乾》：“闲邪存其诚。”孔颖达疏：“言防闲邪恶，当自存其诚实也。”《书·说命上》：“惟木从绳则正，后从谏则圣。”“正”作为个人身心修养的内容与方法，在传统儒家伦理思想中占有重要的位置，受到历代思想家的关注。传统儒家主张通过正心、正思、养心正志等修养方法，做到为人的正直、刚正与正派，处事的公正、正义，达到正身、正己的目的。修身之正、齐家之正与治国之正三者有着内在的逻辑联系。《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”格物、致知、诚意、正心是内圣功夫，是修身的内容和途径；齐家、治国、平天下是外王功夫，是可践履的措施。修身是达成理想人格和实现政治理想的基础，是从内圣至外王的中介。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。同时，正心诚意是修身的根本，家庭是联系个人与社会的重要中间环节。个人的道德修养是国治世宁的基础，道德对政治具有能动作用，唯有个人通过修心养性，成为合乎道德要求的人，方能使家庭内部做到长幼有序，社会上做到尊卑有别。
伊斯兰教在公元7世纪兴起于阿拉伯半岛，自元代传入济宁。随着大运河的南北贯通，穆斯林商人前来开展经商和交往活动，伊斯兰教亦随之在济宁地区传播开来。明末清初，以常志美、李永寿等为代表的济宁穆斯林学者积极开展经堂教育，致力于“以儒诠经”活动，创立“山东学派”，吸引了舍蕴善、刘智、伍遵契、米万济、马注等一批著名穆斯林学者，纷纷奔赴济宁求学或会集切磋，使济宁成为清初伊斯兰经学的“东土第一学堂”。“山东学派”的创立和发展，是经堂教育与伊斯兰教繁荣发展的重要标志，推动了伊斯兰教的初步中国化，在历史上产生了深远的影响。伊斯兰教中国化“山东学派”在1662至1893年的230多年间，主要经历了两个阶段，形成了全国瞩目的两座高峰。第一次高峰在明末清初，以当时的大运河重镇济宁为中心，主要内容是伊斯兰教经堂教育，包括宗教信仰“忠君、事亲、认主”等，形成以常志美、李永寿为代表人物的思想高峰，代表性作品为清初康熙元年（公元1662年）的《识认大略》碑文，说明济宁伊斯兰教当时有学术水平较高的汉文伊斯兰教译著，意味着伊斯兰教文化与儒家文化逐步开始融合，作为外来文化的伊斯兰教在孔孟之乡——济宁实现本土化、儒家化、中国化。第二次高峰在清代末期，地域从济宁移至华北地区（今北京地区及周边），形成以唐传猷、米协麟等鲁籍寓京学者官员等“同教诸君子”为代表人物的思想高峰，代表性作品为光绪六年至十九年间（1880—1893年）编撰的《清真释疑补辑》，堪称伊斯兰教“山东学派”巅峰之作。“山东学派”汇集了一批著名学者、经学人才和大量的学徒、阿訇，将“山东学派”的传统带到全国各地，被许多教职人员和信众所接受，尤其对华北、东北地区伊斯兰教的发展和中国化进程产生了显著影响，使伊斯兰教中国化的进程由自发到自觉、由低级到高级、由肤浅到深入。
发端于济宁的伊斯兰教中国化“山东学派”，其基本精神是“会通”和“贯通”，其思想精髓是“理同道合”，促使伊斯兰教与儒家文化在价值观念、伦理道德、世界本源等方面寻求到契合点，进而得以会通融合。“奉正朔、躬庸租，君臣之义无所异；上而慈、下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别、长幼之序、朋友之信举无所异。”三个“无所异”是儒家文化与伊斯兰文化互通有无、和谐相处的形象写照。在文化底蕴上，伊斯兰教学者尊重儒家“文化底色”地位，坚持“伊儒贯通”，全面融入孔孟文化，为伊斯兰教中国化奠定了厚重的文化基础。明清至近代以来，伊斯兰教“山东学派”主张“义以穆为主，文以孔为用”，开展“以儒诠经”活动，在坚持伊斯兰教核心信仰的同时，吸收儒学的概念、术语、思想阐述伊斯兰教的教义教理，阐释伊斯兰教在宗教信仰、伦理道德、礼制法规等问题，既保留了伊斯兰教精髓，又实现了“会通儒学”。在此过程中，穆斯林群众主动融入当地社会氛围，在服装语言、民风民俗、饮食习惯、学习教育等方面，顺应当地儒家文化的选择，与当地群众和睦相处、和合相生。
“山东学派”的代表人物唐传猷在《清真释疑补辑》一书的“一叙两跋”中将伊斯兰教和儒家思想作比较，提出了“人欲为今世之完人，无论历代多圣，要以孔圣为依归；欲兼为后世之完人，无论中外多圣，要以穆圣为法守”，“无论何教，在在以儒律之，近于儒则为正，远于儒则为邪，斯千古不刊之论矣”等观点，促进了伊斯兰教教义阐释的与时俱进，创造性继承了元代以来穆斯林学者的君臣观和秩序观，在思想和行为两个方面都加强了对儒家文化的主动认同和主动靠拢。唐传猷用儒家学派创始人孔子的思想去阐释中国伊斯兰教的教义，实现了儒家文化与伊斯兰文化元典层面的“巅峰握手”。
