“百善孝为先”，孝是中华民族的重要文化传统。先秦时期，孔子承继上古孝伦理，对之进行了创新性发展，构建了儒家孝道之根基，功莫大焉。对于孔子的孝道思想，历代阐释者不乏其人，当下亦然。然因经过近百年对传统文化的批判抨击，当代人们对孔子孝道的认识解还存在种种误区，甚至于认为孔子是愚孝的开创者。以往学界多从思想渊源、内容涵义、价值意义、社会影响等方面阐发孔子孝道，颇具启示，但对其蕴含的理性精神虽有涉及，但论述不够深入、全面。今笔者不揣浅陋，试就孔子孝道观的理性意蕴作一些探讨。论有不妥，敬请方家赐正！

中国传统孝道思想渊源深远，早在西周即已成为一种具有相当普遍性的宗教化道德，常常出现在祭祀、怀念祖先和训诰臣民之辞中，是礼乐文明的重要组成部分。至春秋时期，王纲解纽，礼崩乐坏，孝道之基不复存在，有待革故鼎新。以孔子为代表的儒者顺应时需，从不同角度深入阐释、重构传统孝道，饱含着理性精神。

孔子将孝与礼相结合，最典型者为《论语•为政》中所载的一段问答：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，“无违”。’樊迟曰：‘何谓也?’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”在孔子看来，行孝一以贯之的主线就是礼，不仅包括生事父母，更包括死事父母，生死不辍。即如《礼记•祭统》所云：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”然而学界对《论语》中“无违”的理解人言言殊,如葛荣晋即有三种诠解：一是无违于礼；二是无违于父道；三是不非其亲( 绝对服从，过失不得提出非议)。综观此段记载，尤其是孔子对其弟子樊迟“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”的具体阐释，可知他所言的“无违”，不是凡事不违于父母，而是事亲不违“礼”，即养生送死皆遵循于礼。宋邢昺疏曰“无得违礼也” ，可谓切中肯綮。钱穆先生亦云：“孔子乃言无违者，无违于礼，能以礼事亲，斯为孝。”后人将“无违”片面地理解为绝对服从父母，将孝道与顺从完全对等，进而认为孔子主张愚孝，无疑是对文本的误读，忽略了后面“事之以礼”的语境。

对于孔子“无违于礼”的孝道观，亦有学者进行了批驳。如葛荣晋指出：“孔子要求子女对父母以礼孝亲，从生至死，具体的规则比较多地见载于《礼记》中有关丧祭方面的篇章，如《丧服小记》《丧大记》《祭法》《祭义》《奔丧》《问丧》《三年问》《丧服四制》等”，并认为其中“充满着封建礼教的浓郁气味”。张松青、唐志为认为：“无违即孝”实际上就是“无违于礼”，绝对服从，造成了因循守旧，是孔子孝道观保守局限的一面。

礼是孔子伦理思想的重要方面，孔子曾云“不学礼，无以立”“不知礼，无以立也”，十分重视礼在人格培养中的作用，又言“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，将礼作为日常生活的遵循。值得注意的是，孔子重礼，所重者非礼之形式，而是礼之内在精神，故而说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何？”具体到行孝，他主张循礼而行，但绝非仅按部就班地遵循礼之繁文缛节。考诸相关记载，细而绎之，孔子所言事亲以礼应包含着以下两方面内涵：

其一，事亲应建立在真切感情基础之上，非拘泥于行礼之外在仪式流程，更强调须有爱敬之心。《礼记》云：“先王之立礼也，有本有文”，“礼之所尊，尊其义也”，“为礼不本于义，犹耕而弗种也”。行孝以礼，关键在于秉持礼之本，即礼义。礼义是什么呢？孔子言：“所以治礼，敬为大，……君子兴敬为亲，舍敬则是遗亲也。” 即治礼以“敬”为要，事亲以礼敬当头。在其他文本中，孔子曾多次表达这种思想。如：“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’” “子曰：‘小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？’”皆以敬论孝，并阐明养与敬的关系：“养”关注的是基本物质层面的需求，而“敬”则关切更高的精神层面的需求。孔子要求子女对待双亲，首先要心怀真诚的敬爱之情，强调精神寄托与情感交流层面的孝道，须真诚敬爱于心，和颜悦色于外，尽其力而为于行。并且，他认为只有提升到敬之精神层面上的孝才是真孝。

所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。儒家主张对在世父母做到孝敬，对亡故双亲 “葬之以礼”“祭之以礼’”一样也要注重内心的真实情感，即“祭祀主敬，丧事主哀”“祭思敬，丧思哀”。孔子曾反复强调孝子之“哀”，认为相较于丧葬礼仪，哀情更具有根本地位。所谓“丧致乎哀而止”，丧礼应首先做到“宁戚”，“哀有余”。对于祭礼，孔子强调敬，所谓“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也”，祭礼应“敬有余”。孝子将祭祀，要肃敬其心，整饬其行，充分准备，“以具服物，以修宫室，以治百事”。祭祀时则敬以贯之，“其立之也敬以诎，其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲，退而立如将受命，已撤而退敬，齐之色不绝于面”。站立时要恭敬身体微曲，进前的时候恭敬而愉悦，进献祭品的时候要恭敬而柔顺，后退站立的时候如同接受亲人的命令，撤除祭品退下的时候要依然保留恭敬庄重之容色。孔子曾言：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”以反问的语气强调：如果没有哀与敬的人情做基础，就等于抽离了丧祭礼的精神，外在的礼仪也不过是作秀，并没有实际意义。质言之，孔子重视礼，要求无论养生送死皆依礼而行，较之外在形式，实则更重视内在精神，从理性角度大大拓展了“事亲以礼”孝道观的内容。

其二，事亲之礼不仅仅是外在的行为表现与仪式流程，更是规则、道理，务求中正、就实而行。《礼记•仲尼燕居》载：“子曰：‘礼也者，理也。’”孔颖达疏云：“理，谓道理。言礼者，使万事合于道理也。”孔子所主张的行孝以“礼”，亦可从“理”字上解读，具有辩证统一性。礼“因人之情”，却又“为之节文”，包含着发乎情而止于礼的理智克制，以期达致情理合一。

孔子非常重视丧礼，云“丧事不敢不勉”。如何做到治丧尽礼，孔子主张致哀而有度，不伤其身，即“死事哀戚”而“毁不灭性”。“死事哀戚”，具体可见《孝经•丧亲章》所载：“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”，“陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之” 。但这种哀戚之情不可过度，有所节制，要尽哀而止，不能以死伤生，所谓“毁瘠不形，视听不衰”，不可因为哀痛而伤身毁形、有损视力听觉。孔子所言“毁不灭性”，就是“不以死伤生”，做到“三日而食，三月而沐，期而练”，“身有疡则浴，首有创则沐，病则饮酒食肉。毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子”。意即：在服丧期间，要根据自己身体情况适度调节，不可因过度哀伤而生病，毁身而亡更不可取，这样则使父母绝后无子，有失对生命的尊重与爱护。如因哀伤“视不明，听不聪，行不正，不知哀”，皆是过礼之举，“君子病之”。《孝经》中对“毁不灭性”也作了简要的诠解：“三日而食，教民无以死伤生……丧不过三年，示民有终也。”唐玄宗注曰：“不食三日，哀毁过情，灭性而死，皆亏孝道。故圣人制礼施教,不令至于殒灭。” 从中皆可见孔子提倡“葬之以礼”绝非呆板而论，而是具有相当辩证性和灵活性，强调丧礼尽致哀痛之情，但不可过分，节哀顺变，不可“以死伤生”，“毁瘠为病”，甚至“毁而死”。

 关于祭礼，孔子亦秉持着相同的原则，不以死妨生，不能因为死者伤害、妨碍生者的正常生活。这从《礼记•礼器》所载子路主持祭礼的故事亦可见一斑。

子路为季氏宰。季氏祭，逮暗而祭；日不足，继之以烛。虽有强力之容、肃敬之心，皆倦怠矣。有司破倚以临祭，其为不敬大矣！他日祭，子路与，室事交乎户，堂事交乎阶，质明而始行事，晏朝而退。孔子闻之，曰：“谁谓由也而不知礼乎！” 

子路主持祭礼，得到孔子的赞赏。原因即在于相较季氏“力不能逮”的祭祀，子路准确把握和实践了祭礼之本义—— “敬”，不因繁琐的礼仪而累身，展现了祭礼浓浓的人本倾向，充满着人文理性。故而，孔子以“知礼”赞誉之，亦从侧面展现了他对孝子“祭之以礼”的理性态度。

孔子用礼来规范行孝，以防止和约束那种毫无原则和节制的愚孝、伪孝。尽管这种约束和防范因缺乏强有力的执行而未必能达到理想效果，但它仍体现出一种原则与灵活、礼制与情感兼顾的人文理性和人道精神。这种理性同样还体现在其他方面，如孔子重视行孝循礼，但以礼力相称、切实可行为要。故子游问丧具时，夫子曰：“称家之有亡。” 认为丧具须与自家财力相称，量力而行，并没有统一的标准，“有毋过礼，苟亡矣，敛首足形，还葬，悬棺而封，人岂有非之者哉？”当子路感叹因贫穷而无法尽孝、为父母养生送死时，孔子则劝慰道：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”他认为如果生前对父母毕尽爱敬之道，送死“称其财”，即使“敛手足形”“无椁”，亦是循礼。一言蔽之，孝与不孝，不在于形式，而在于内心情感。情貌相副、力礼相当、量力而行，这也是孔子孝道的权变原则，其理性意蕴粲然可见。对此，梁漱溟先生评述云：“孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之宜，……其标准不在外而在内，不是呆定的，而是活动的。”洵为的论。故而前述葛荣晋先生将“无违”与“按部就班循礼”对等，将孔子所提倡的礼混同于封建礼教，可谓是曲解。

孔子不仅以礼规孝，还孝与义相结合，以义约孝。然而世人对此鲜有提及，反而多诟病《论语》中的“父父、子子”一句，认为孔子主张儿子无条件服从父亲，是等级观念下的愚孝。如何理解这一句，对于正确认识孔子孝道思想具有重要意义，下面我们从原文出发解析之。

《论语•颜渊》载：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子’。公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”孔子就齐景公询问如何为政，而提出君君、臣臣、父父、子子，实际上是针对齐国险恶混乱政局而提出的治理之策，可见此语有其特定的历史背景。是时，齐景公失政，陈僖子厚施于国，收买人心，阴谋篡权，且景公好色多内宠，欲废太子阳生而立少子舍，“君臣父子均失其道” 。事实上，此句意为：“做君主的要像君主的样子，做臣子的要像臣子的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”并非强调君臣、父子不同身份个体之间严格的对立，以及臣对君、子对父的完全服从。相反，孔子认为不同身份的个体都应履行自己的义务和职责，各安其位，各守本分。在《礼记•礼运》篇中他提出人之十义，所谓“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。“人之义”也就是人之为人的根本原则，做人的常道至理。其中的“父慈”“子孝”是对等而立、相辅相成的两端，慈是人父的伦理规范、孝是人子的伦理规范，在强调亲情基础上并不忽视双方权利与义务的平衡，并非只是简单地要求儿子孝敬父亲。故而，孔子所倡行的孝道是以人格平等为前提的，也是其孝道观的精髓所在，并为其后学所继承。如《大学》中云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”君臣、父子、朋友之间要依据不同的伦理关系遵守不同的道德要求和规范。郭店楚简《六德》篇也有相关记载 “父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠。”  对父子、夫妇、君臣关系以及各自应有德行都有明确要求。具体到人伦纲常中最基本的父子之道，“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也”，“子也者，会最长材以事上，谓之义，上恭下之义，以奉社稷，谓之孝。故人则为人也，谓之仁。仁者，子德也” ，明确阐述父子对等的要求，不仅要求子德，而且要求父德，父要“生畜”、“教诲”子；子要恭敬于父、延续血脉“奉社稷”。后世所谓“父为子纲”，“父要子亡，子不得不亡”等愚孝论断强调单方面子女的对父母的义务，将父子关系对立，尊卑分明，根本就是偏离孔子孝道观念的真精神。

事实上，孔子坚持爱敬事亲，循礼而行，并非主张子女曲直不辨的完全顺从父母，是否遵从父母而是有其内在标准的。这一标准即是“义”，即孔子主张行孝要合乎义。《孝经•谏诤章》载：

曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”

《荀子•子道》亦有类似的记载：

鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出，以语子贡曰：“乡者君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？”孔子曰：‘小人哉!赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。’” 

两段史料虽然所载发问者不同，但核心要义别无二致。即孔子对子孝之德具有一种“义”精神贯穿其内，辩证而观。孝子对于父命，要“审其所以”，知其依据和背景之所在，决定顺从与否。如父命合乎义，从之为孝；否则，盲目而从就是不孝。真正的孝应该父义则从，不义则要做据义力争，规谏父行。对此，季羡林先生评论道：“多么合情合理呀，这与‘天下无不是的父母’这句话形成了鲜明的对立，后者只能归入愚孝一类，是不足取的。”孔子将孝义结合，以义规约孝，为行孝树立了理性标准。

此外，《孔子家语•六本》中所载曾子耘瓜一事，再次诠释了孔子以义约孝的主张。

曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：‘向也，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：‘参来勿内。’曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：‘汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？’曾参闻之，曰：‘参罪大矣。’遂造孔子而谢过。”

在上述故事中，曾子顺父行孝反而让孔子“闻之而怒”、闭门不见，就是因为他一味顺亲，不顾己命，“委身以待暴怒”，“殪而不避”，失之理性，任由父亲暴打，“不知人久之” ，昏厥几死。这在主张行孝合乎义的孔子看来，曾子之举反而“陷父于不义”，实则偏执愚孝之行为，故而严斥之。而曾参后来重视孝，“能通孝道”，或与孔子的此番教诲有着密切关系。

孔子以义约孝，开理性行孝之端倪，对儒家孝道的理性化建构亦有重要影响。此后孟子、荀子皆继承之。尤其是荀子学派中人明确提出“从义不从父”，认为“从义不从父，人之大行也”，这在很大程度上延续并拓深了孔子“行孝合乎义”的内涵。进而言之，孔门后学基于“从义不从父”的标准，尝试调和孝道理论与实践中的内在矛盾，使得儒者在实践中把握原则和尺度，中正中和而行，尽量规免以顺为孝、一味顺亲的偏执做法，从而将儒家孝道完善为集情感与理性为一体、相对更为辩证而圆融的理论体系。

关于孔子孝道思想，饱受指责的还有“子为父隐”。此语见载于《论语•子路》篇：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”自2002年始，“亲亲相隐”受到高度关注，并在学界引发了一场关于儒家伦理的激烈辩论，至今已十余年，仍未停息。批判方指责孔子“亲亲相隐”过度重视血缘亲情，“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上”，“把血亲伦理作为至高无上的唯一本源”，并为维护血亲伦理而徇私枉法，“明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上”，进而认为孔孟儒学伦理是现实中国社会政治腐败的一个根源。辩护方则称血缘亲情“是一切正面价值的源头”，是儒家伦理准则立论的基础，“抽掉了特殊亲情就没有了所谓的儒家伦理准则”，父子相告“有违人之为人之本”，“亲亲相隐”有助于维护人伦亲情，有着深度的伦理学根据。争论双方针锋相对，各执一词。在此本文仅从孝道角度进一步阐析“子为父隐”观点。 

首先从文意上看，面对“其父攘羊”这一事情，“子证之”“子为父隐”都是“直”的表现，只是叶公与孔子对何为真正的“直”意见不一。孔子主张“子为父隐”，非“子证之”。从侧面看，“子证父”在孔子看来也是一种正常的做法，只是他认为这并非真正的“直”。由此，对“直”字之理解十分关键。

《论语》中“直”字多次出现，如子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。”子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”梁涛先生经过考察《论语》中出现的二十二处“直”字，归纳出直率、率真和公正、正直两层含义，并从情、理的角度分析其系，认为二者既有相通之处亦明显各有侧重。具体到“亲亲相隐”中的“直”，我们认为必须结合语境进行分析。父亲攘羊，儿子如何做？无论是隐之抑或证之？首先要面对的都是父子之间的血缘亲情，涉及的是家庭成员之间的情义问题。故而，孔子于此所论的“直”可从“发于情”的角度理解，为父隐则源于对血缘亲情，特别是对父子关系的维护。

对于“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”一句，皇侃《论语义疏》云：“孔子举所异者，言为风政者以孝悌为主，父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云直在其中矣。若不知相隐，则人伦之义尽矣。” 并引用樊光“父为子隐者，欲求子孝也，父必先为慈。家风由父，故先称父” ，范宁“夫所谓‘直’者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可为直” 等前人注解佐证之。是以，古代《论语》注疏者多以“情”论“直”，并认为源于自然至情的父子相隐乃是直道而行，有助于倡行孝道、敦睦人伦、教化世人。孔子所倡导的行孝正是从人伦角度出发的，是建立在血缘亲情的基础上。如在言及为何行孝时，孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀”，“君子笃于亲，则民兴于仁”。诚如学者所言：“孔子很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱”。故“子为父隐”更多的出于怜护亲情的考虑，是基于孝道人伦之上的主张。所谓“仁者人也，亲亲为大”，当亲人犯错之时，有仁爱之德的孝子往往选择隐默而非告讦。这是为人子的一种主动担当。

同时还需注意到，“攘羊”不同于一般意义上的窃羊。周生烈注曰：“有因而盗曰攘。”皇侃进一步疏解曰：“谓他人物来己家而藏隐取之，谓之攘也。”北宋邢昺解释得更清楚：“有因而盗曰攘，言因羊来入己家，父即取之。”南宋朱熹亦注曰：“有因而盗曰攘。” 可见，“其父攘羊”非主动偷羊，乃是顺手牵羊，取为己有，当然这亦是不道德的行为。然相对于杀人抢劫、蓄意偷窃等罪行，从孝的层面而言，我们认为儿子为维护父子亲情，对“攘羊”这种道德过失选择“为父隐”而不是“证之”，是可以理解的。这种论证在某些出土战国儒简中亦可见一二，为解决类似问题提供了线索。如郭店竹简《性自命出》云：“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。” 如果一人的言行发自真情，即使有过错也不可算是真正的恶；如果不是发自真情，做到了难做的事情也没什么值得珍贵的。这里突出“情”，在很大程度解释了儒者为何主张亲亲相隐。

结合史料记载，我们还发现孔子所主张的孝道，绝不是只要子女隐亲之过，对亲人的错误行为放任自流，反而一再强调应该谏亲止过。《论语•里仁》载子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”包咸注曰：“几，微也。言当微谏，纳善言于父母也。见志不从，又敬而以不违。” 孔子明确说：当父母有过错时，子女需要谏言。即便父母不采纳，子女亦应一如从前不违礼，“劳而不怨”地孝敬双亲。这亦与《礼记•内则》所言的“父母有过，下气怡色，柔声以谏，谏若不从，起敬起孝，说则复谏”相呼应，具有一致性。不仅强调子女应该劝谏，还阐明子女劝谏亦需有道，要讲究技巧与时期，不能犯颜强谏，亦不能因为谏而不从，怨愤双亲。前述所引《孝经•谏诤章》中，孔子亦强调谏亲：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父……从父之令，又焉得为孝乎？”认为为避免父亲铸成大错、深陷不义，子女必须谏诤于父，无条件的“从父之令”，绝非真正意义上的孝。

“亲亲相隐”辩论的代表性人物郭齐勇先生亦专门阐释“隐”与“谏”：“孔子这里的‘隐’不是‘匿过’，而是‘几谏’，‘几’即‘隐’即‘微’，在家庭内展开批评，让犯错误的亲人自己去纠正错误。这样解释，‘直在其中矣’就可以理解了。”从孝道层面论父子相隐，参之孔子于行孝的一贯思想，“隐亲”并非结束，之后还需“谏亲”。换言之，孔子虽主张“其父攘羊”“子为父隐”，但不等于他默认了“其父攘羊”的合理性，只是不赞同人子证之或向外告发，使其父陷于尴尬境地，亦伤及父子伦理亲情。是以，孔子所谓的“子为父隐”，并没有排除子女持义谏亲的义务，反而认为当双亲有过错时，人子有谏止的义务。他所倡行的孝，既不是一味的“隐”,更不是直接的揭发，而是有“隐”有“谏”，该“隐”则“隐”，该“谏”则“谏”。“隐亲”和“谏亲”构成了内在辩证统一的关系，“谏”制约着“隐”，“谏”亦需不违礼，“一‘隐’一‘谏’，考验着子女应对事件的实践理性能力，要求子女在从与谏的矛盾对立中寻求一个合情合理的平衡点” ，亦深刻展现了孔子孝道的理性精神。

综上所述，孔子孝道思想内涵着高度鲜明的理性意蕴。《论语》所载“无违”“父父、子子”“子为父隐”等言论，实则都有其特定语境，不可断章取义。后世仅凭字面意思将之判为“愚孝”，是典型的误读与曲解。事实上，孔子本人也是愚孝的反对者。他所主张的孝道是基于对双亲爱心敬意的有一定原则与标准的行为，既有情感的需求，亦有理性的面向，展现着多重意义上的理性精神。早期孔子儒家提倡的孝道，既与后世学者特别是宋明理学家弱化淡化人子的据道诤谏、强调完全顺从意识大有不同，又与后世统治者所宣扬的割肉医亲、舍身事亲以全孝节的愚孝思想判然有别。梁漱溟先生称“孔子深爱理性，深信理性”，本文所论的孝道思想即可为证。当下，随着中国开始步入老龄化社会、家庭亲子问题日益突出，更多的人不断地呼吁孝道的回归、强化和现代转化。通过对孔子孝道思想的深入考察，也提醒着我们今天倡行孝道，需返本清源，把握儒家孝道思想的丰富内涵和理性精神，回归元典汲取有益的思想养分。