周予同先生(1898-1981)，浙江瑞安人，近现代著名学者、教育家，经学史研究的开创者，对经学持严厉批判态度，主张打破经学的权威和神圣性，将六经当作史料，将经学变成经学史。周予同早年所处的20世纪二三十年代，是一个思想和学术新旧交替、剧烈动荡的时代，一方面，接受西方思想方法的新学派在兴起;另一方面，以经学为代表的传统学术也试图延续其生命，形形色色的尊孔读经运动此起彼伏。周予同年轻气盛，受到钱玄同等激进否定传统文化学者的影响，对尊孔读经运动采取了严厉批判的态度，他作于1926年的名篇《僵尸的出祟》，将经学比喻为僵尸，许多人至今仍然耳熟能详。在周予同的著作中，可以随处看到对经书、经学的嘲讽和批判。然而，如果因此便将周予同定位为反传统的学者，却未免有些鲁莽。其实，周予同对与经学关系密切的孔子完全是另一种立场和看法。目前学界主要关注周予同的经学史研究，对于他的孔子观关注不多，仅见高峰的一篇两千多字短文《周予同论孔子》，该文专就周予同秉持客观立场探讨孔子真相一事进行初步讨论。本文拟以朱维铮先生所编的《周予同经学史论著选集》所收周予同著作为基础，全面深入探讨周予同的孔子观，一方面丰富和完善当今学界对周予同学术思想面貌的认识，另一方面探讨孔子形象的现代转型及其文化意义。

周予同是近代新史学的代表人物，他主张对历史秉持一种客观的态度，从材料出发，揭示历史的真相。表现在经学上，就是要把经学变成经学史。经学与现代学科的本质不同就在于，经学背后有“经”的观念来支撑，而“经”的本质特征就是神圣性和权威性，因此传统经学不是一种纯粹客观和理性的学科，而只是对神圣文本的注解。举例说，今天我们谈的“《诗经》学”，与传统经学中的“《诗经》学”是完全不同的，后者是以“《诗经》是经”为根本理念的。周予同认为要跳出和打破“经”的观念，站在完全客观的立场上来研究，也就是说，周予同的研究对象是作为“史”的经学，而不是作为“经”的经学:“我们是从史的角度来研究经学，而不是从原来的经学上去研究。”所以他旗帜鲜明地提出，要把章学诚的“六经皆史”，变成“六经皆史料”。

剥离了经的神圣性，他主张先不要对经学存有赞成或否定的立场，而是回到原点探讨真相，即经和经学到底是什么。在《僵尸的出祟》一文中，他指出首先要弄清经的定义、经的领域和经与孔子的关系这三个最基本的问题，才能对经学的价值和意义作进一步探讨。对于崇奉经学的人，他常常嘲笑他们连经是什么、经与孔子的关系这类最基本的问题都搞不清楚，这种崇拜岂不是荒唐可笑?即使真要崇奉经学，首先也要把经学的真相搞清楚，否则，“对于自身所崇奉信仰而欲以号召社会的东西，自身先没有忠实的研究，这是何等夸诞危险的事呵!”对于号召反对经学的人，要想真正有力地批判经学，首要工作也是认清经学的真相，否则只是空喊口号而已。他说:“现在实行的口号是‘打倒孔子’、‘废弃经学’，但是我所不解的，是他们打倒和废弃的理由不够充分，不足以服顽旧者的心。”在这种思路的指引下，周予同意识到彻底清理经学传统、理清经学脉络，从而探明经学真相的重要性。

研究经学的真相，经学与孔子的关系无疑是最重要、最核心问题。周予同说:“孔子问题是两汉以来中国文化的核心问题;孔子问题不解决，则中国现在文化的动向无法确定。”孔子被认为是经学的祖师，这一点是经学各个流派如今文经学、古文经学、汉学、宋学等都一致认可的。在宣扬读经的人看来，之所以要读经，就是因为经是圣人孔子所作，其中蕴含了圣人的微言大义。可以说，孔子是经学得以传承和发展的旗帜和动力。如果将孔子与经学区分开来，无疑会对经学产生致命的打击。周予同通过自己的研究，将经学与孔子进行了分割。周予同认为，十三经中，与孔子关系最密切的只有《论语》，其它诸经基本上都与孔子无关。他说:“研究孔子，在今天比较可靠的史料，只有《论语》———可以说，除《论语》外，其他都有问题，要仔细审查。”他认为五经是“五部不相干的杂凑的书，与孔子丝毫没有关系”，以五经为依据来讨论孔子，所谈的根本不是真孔子。在谈到《春秋》与孔子关系时，他认为《论语》没有一个字提到《春秋》，若孔子曾著作《春秋》，孔子及其弟子们竟对此闭口不谈，这“实为事理所不许”。他曾明白地说:“本来，孔子自是孔子，经典自是经典，经典不是儒家所专有，而孔子的精神也决不是全部存在于六经。……将孔子崇拜与经典研究混为一谈，这完全出于统治阶级的政策。”周予同之所以如此急切地要划清孔子与六经的关系，固然是为了批判读经运动，以釜底抽薪的方式嘲笑读经的人，六经根本与圣人孔子毫无关系，那读经还有什么意义呢?但其实还有一个隐秘的目的，那就是为了还原和维护孔子。周予同认为，经书和经学必须批判，但决不能在倒脏水的时候把婴儿也倒掉，要把孔子从经学的脏水中拯救出来，而达到这种目的的快捷方式就是彻底否定孔子与六经的关系，这样在痛加批判经学的时候就不会伤到孔子。

建国之后，随着时代和学术环境的变化，周予同的思想发生了一些变化，转而在一定程度上承认六经与孔子的关系，认为六经都是经孔子整理而成。在作于1959年的《六经与孔子的关系问题》一文中他说:“我以为，孔子为了讲授的需要，搜集鲁、周、宋、杞等故国文献，重加整理编次，形成《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》六种教本，这种说法是可信的。”在1979年的《从孔子到孟荀》一文中他进一步重申，孔子是根据自己的学术见解，对古代文献进行筛选，“整理编次成《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》，作为自己设教讲学的六种教本”。这个时期他不再否认《春秋》为孔子所作，转而认为不能以《论语》不载孔子作《春秋》，就说孔子没有作过《春秋》，正如不能以《论语》不载孔子的婚姻、官场经历，就否定孔子曾做过官、娶过妻一样。这与其早期的看法恰好相反。这种转变与时代变迁和学术环境的变化不无关系，建国之后读经之类的复古活动不复存在，没有必要再将孔子与六经完全区分，而周予同的学术心态也由激进转为稳重，对孔子思想的研究更为深入透彻，尤其是他长期从事教育工作，对孔子教育思想的价值和意义有了更深刻的认识。周予同承认孔子开创私人讲学、打破官学垄断的进步意义，并肯定有教无类、因材施教这类教育方法的正面作用。孔子作为大教育家，被称为“至圣先师”，把六经当作其整理文献、撰作教本的成果，是很自然的一个结论。不过，周予同虽然承认了孔子与六经的关系，但并不代表重新承认六经的神圣性，因为这时他心目中的孔子已不是圣人，而是一个教育家，六经不是经书，而是一个教师讲课的教材。周予同虽然承认六经是孔子整理，但仍不主张把六经作为研究孔子的主要材料。他认为，虽然六经是孔子整理，但现存的六经却不是孔子整理后的原貌了，而掺杂有不少后人伪作的成分，所以他仍然坚持认为，研究孔子还是应该以《论语》为主:“我认为，孔子与六经关系很少，研究孔子应该从最可靠的材料《论语》着手，以《论语》一书为主。”

将经学与孔子区分开之后，就面临两大课题，一是探讨经学的真相，这方面周予同进行了很多努力，《经今古文学》(1928)、《经学史与经学之派别》(1928)、《群经概论》(1933)等都是这方面的成果。另一个是探讨孔子的真相，《孔子》(1934)一书则是其代表性成果。周予同将自己研究的目标设定为“描画出一个真的孔子的轮廓”。高峰在其文章中也说:“本着从历史本身说明历史的客观态度尽可能地恢复‘孔子的真相’，无疑是周予同经学史研究的一个主要方向。”然而，探究真相只是周予同孔子研究的表象，其背后则隐含着更为丰富的意蕴，即“为孔子正名”，因为在周予同的内心深处，与僵尸般的经学不同，孔子仍然是一个值得付出温情和敬意的正面存在。

研究孔子的真相是一个去伪存真的过程。周予同认为历代儒家虽然都尊奉孔子，但多有篡改和歪曲，他们所尊崇的是假孔子，而不是真孔子，不能将经学史上的孔子形象当成真孔子。周予同直截了当地说:“两汉以来的孔子只是假的孔子而不是孔子的真相。”他认为，孔子形象的历史变迁表现在政治和学术两个层面，在政治层面是历代统治者为统治的便利而捧出的假孔子，在学术层面的变化更多，从董仲舒、郑玄到朱熹、戴震，都各有其所理解的孔子。为了辨明孔子真相，周予同有志于对孔子形象变迁的整个历史———即整个儒学史或经学史进行全面整理和研究。他在《与顾颉刚书》中说:“弟囊昔曾有意撰《孔学变迁史》一书，详述孔子自身及其学说之扩大与变化，就历史上的研究以塞梁漱溟氏辈之‘以孔教代表东方文化’及晚近之孙中山先生之孔子化之谬误思想。”孔学在历史上的扩大与变化，正是真孔子逐步变质、扭曲的过程，研究这一过程，才能明白假孔子之假。周予同在研究假孔子方面花了很大的力气，他称假孔子为“死的孔子”“换穿着各色各样的奇怪的服装”。由于汉代谶纬中的孔子最荒唐也最离谱，因此他将其作为假孔子的典型，写下了《纬谶中的孔圣与他的门徒》(1933)一文，把谶纬文献中塑造的孔子接受天命、为汉代立法的荒唐形象，毫无保留地揭露出来。如他讲孔子之姓的来源时说:“因为自己有母亲而没有父亲，不知道应该姓什么，于是某一天依照古代圣人的办法，吹乐律以定自己的姓。他吹得‘阴’声，是以‘羽’作‘宫’声，因此遂决定姓孔。”再如关于孔子的预言，他说:“孔子对于传《春秋》的后儒也早已预先知道，他曾经说过:‘传我书的是公羊高。’后来汉代传《春秋》的果然是他。”这些看似平铺直叙的语言，却在字里行间表现出强烈的嘲弄和讽刺。

周予同研究假孔子的目的是洗掉后人泼在孔子身上的脏水，他说:“孔子究竟只是孔子，他不是其他儒家，如孟子、荀子等，更不是汉以后的儒教徒，如董仲舒、刘歆、郑玄、王肃、孔颖达、程颐、朱熹、王守仁、顾炎武、戴震、康有为等。这一大批人和孔子有同有异，他们对孔子有继承关系，不能将他们的‘历史功罪’硬拉到孔子头上……我们不能把后世的腐儒、愚儒、黠儒，更其是一些滑头政客的罪孽，都算在孔子账上。”读到这段话，我们不能不为周予同的良苦用心打动，原来他的冷峻和严酷，针对的只是假孔子，只是那些腐儒、愚儒和黠儒乃至滑头政客，而不是真儒、大儒之真孔子。他正是要用对假孔子的冷酷，来烘托出一个真实而崇高的真孔子。

在批判假孔子的基础上，以《论语》为基础，周予同写作了《孔子》一书来展现一个真实的孔子，将孔子的生平、思想娓娓道来，简易而平实。在他的笔下，孔子既不是谶纬中的教主、也不是经学中的圣人，而是一个真实的、活生生的人。孔子有远大的志向:“孔子虽然贫苦，但从小就有志气。”孔子有丰富的情感，在离开鲁国周游列国时，“他始终不忍舍去，他迟缓地动身，和当年离开齐国的急遽的情形完全不同”。孔子对事物充满爱心:“孔子的爱由人类推及一切生物。所以他平时只用竿去钓鱼而不用网去捞鱼，只用线系着箭去射鸟而不射夜晚栖宿的鸟。”这是孔子作为普通人的一面。孔子还是一个富有理想、坚持原则的人，周予同写道:“卫的权臣王孙贾也用隐语劝孔子依附他，但孔子都坚决的加以拒绝。”又说:“孔子始终抱着救世的热情，所以他的苦衷无法得到这些隐居的哲人们的了解;然而孔子之所以为孔子，也正在于这种‘淑世’的精神。”还说:“孔子曾经与门人谈到各人的志向，孔子说自己愿意使年老的相安，使朋友相信，使年少的归依他。以整个人类的安宁为自己努力的理想，和《礼记·礼运篇》中所描述的‘大同’社会所谓‘老有所终，壮有所用，幼有所长’相近似。”无论“淑世精神”，还是“以整个人类的安宁为自己努力的理想”，都是孔子作为一个伟大人物的一面，也是周予同对孔子的高度评价。虽然这些描述大多只是对《论语》相关内容的直接转译，平淡无奇，但在读经运动和打倒孔家店此起彼伏、甚嚣尘上的时代，充分展现了周予同作为新史学家的冷静思考，他试图通过这种描写打破各种假孔子，从而还原一个真实的孔子形象。

周予同不但以充满敬意的笔触将孔子还原为一个真实的活生生的人，而且对孔子的思想也多有认同，即使在建国之后高压的意识形态氛围之中，学术界多将孔子当做封建守旧的代表，周予同虽然也受其影响，但仍对孔子颇多肯定。周予同认为孔子思想的意义和价值主要表现在三个方面。

首先，肯定孔子天命思想的进步意义。周予同根据西方哲学的体系，将孔子思想分为本体论、价值论和认识论。在本体论方面，周予同虽然认为孔子对于本体论的问题完全不曾留意，没什么可谈的，但又认为其天命观具有一定的本体论色彩，“孔子所说的‘天’，是‘主宰的天’的‘本体’，所说的‘命’是‘主宰的天’的‘作用’或发动”。他对孔子的天命思想有一定肯定，认为孔子“虽然接受旧的、传统的、通俗的解释;但是他决不和别的宗教家一样，玩弄祈祷、忏悔或灵感等等把戏，以改变天的意志或预知天的意思……反之，这旧的、传统的、通俗的天命观念反给与孔子以道德的勇气与内心的安慰，使他能超脱生死与世间一切苦难，而发射出一种伟大崇高的精神”。在周予同看来，孔子虽然接受了传统的颇有迷信色彩的天命观念，但没有突出和利用其迷信因素，相反却使之变成一种生命活动的动力，使孔子“发射出一种伟大崇高的精神”。周予同认为孔子天命思想的另一个可贵之处，是在整理六经时“本着不语怪力乱神的原则”把其中鬼神迷信等糟粕思想的内容删除了。将六经中很少有鬼神迷信内容的原因归结为孔子整理的结果，是孔子不语怪力乱神思想的体现，这是对孔子思想的极大肯定。他讲这些话的时候是20世纪50年代末60年代初，在当时批判孔子的历史条件下，周予同通过这样的观点努力为孔子开脱和正名，实属难能可贵。

其次，揭示孔子仁、礼思想的进步意义。周予同认为仁是孔子思想的核心，他说:“更其是道德哲学或伦理哲学，可以说是孔子思想的核心。就道德哲学而言，则孔子所说的仁，又是核心的核心。”[8]363对于孔子仁的思想的起源，周予同认为:“孔子所说的仁仍旧由他传统的、通俗的天的观念派生而来。中国上古社会或本有一种原始宗教，以两性解释宇宙中的一切现象。他们以为天地是最伟大的两性;天地的化生万物，和人类的父母化生儿女是一样的。到了孔子，对于这原始的朴素的思想，加以道德的解释，于是才由宗教的一跃而为哲学的。天地化生万物，就万物的类别说，固各自不同;但就天地的生殖说，却同出于一个血统……则我对于一切人群及一切万物都应该相爱。这种广大的深入的爱的表现就是仁。”[8]364这段话表面是在谈仁的起源，其实是在阐述孔子仁的思想的正面价值。一方面，周予同认为仁是孔子对天、两性崇拜等原始宗教思想改造而来，正因为孔子的这种改造作用，才使宗教一跃而成为哲学，“一跃”一词，在不经意间透露出周予同对孔子高度肯定和赞扬的立场。另一方面，周予同对仁的思想本身也是肯定的，认为仁要求对一切人和物都要爱，是一种广大而深入的爱。他曾在另一处说:“孔子及其创建的儒家学派，在这时一致强调仁，这个仁字，有没有一点人道主义的意味呢?有没有把人当做人的新的涵义在内呢?我以为不能否认。当然也不能否认，没有超阶级的人，因而也就没有超阶级的仁。”以“人道主义”“把人当做人”来解释孔子的仁，虽然是以阶级分析的观点说出的，但也可见他对孔子仁的思想的肯定和重视。周予同对孔子礼的思想也颇多肯定，建国之后受意识形态的影响，孔子被当作封建礼教的代表人物，成为守旧、落后的象征，周予同不完全赞同这种看法，一方面，他认为礼是一个教育学的名词，带有艺术的意味，所以它常常和乐并举，他引用《论语·颜渊篇》“克己复礼为仁”一语，认为礼和仁在内涵上有相通之处。另一方面，针对当时人所认为的孔子志在恢复周礼，所以他是反动的、落后的，周予同认为孔子只是在讲礼，而没讲周礼，凭空加一“周”字，显然犯了“增字解经”的错误。

第三，肯定孔子的孝道思想。周予同对孝的观念是极端厌恶的，他曾写过一篇《“孝”与“生殖器崇拜”》的文章，认为传统儒家所讲的孝不过是起源于原始的生殖崇拜而已。周予同把孝当成封建宗法伦理的产物，认为孝在古代“不仅变成人生的一种桎梏，而且在社会里仅仅只增长压迫的，喑斗的，悲惨的黑影而已”。他对《孝经》一书非常轻视，认为“《孝经》是十三经中最无学术价值的一部书”[，它“将孝说到那样地浅薄无味”。又称“《孝经》在汉初是一种统治的武器，为了统治阶级自身的利益在施用着”。然而，在批判孝道观念和《孝经》的同时，他又将孔子的孝与《孝经》的孝区别开来，认为《孝经》与孔子毫无关系，“简直是汉人所伪造”。朱维铮概括周予同的观点说:“《孝经》则决不是孔子的著作，也不代表孔子的思想，只是被人冒用孔子的名义编写的封建伦理教科书。”这在无形中又是对孔子的正名，要将孔子从那个需要批判的孝道思想中解放出来，从而确保了孔子孝道的独特意义和价值。周予同认为，孔子之孝与《孝经》之孝是完全不同的。首先，孔子的根本思想是仁，孝只是仁的表现，而《孝经》则将孝崇奉至最高地位。他说:“孔子提倡孝是有的，但孔子更愿意提倡仁。就孔子的伦理思想的体系说，仁是个人修养和社会演进之最高的阶段，孝不过是修德入门的方法。仁，广大而抽象;孝，狭窄而具体;从狭窄而具体的进到广大而抽象的，这是孔子的教育方法论。所以如果有时仁、孝发生矛盾的时候，孔子便毫不客气的去孝而取仁;或者确切点说，这仁已经包含了那孝。但是，像《孝经》那样，将孝认为一切道德的最高阶段，将孝来统属其他一切道德，那决不是孔子的思想。”其次，认为孔子谈孝的出发点是日常伦理，而《孝经》的出发点则是政治:“《论语》论孝，和《孝经》论孝，不仅理论的优劣高低不能比拟，而且立场也不一致，因为这是很显明的，《论语》出发于伦理，而《孝经》出发于政治。”他认为孔子既重孝又重慈，而后世的孝则完全忽略了慈:“固然孔子也曾说过‘父父子子’的孝慈相对论，但至少后期的儒家并没有发挥慈德。”最后，在一些具体内容上，周予同也认为《论语》所代表的孔子的孝要高于《孝经》之孝。如关于谏诤的问题，他认为，《论语》谈到与父母发生意见分歧时是几谏，也就是充满善意和温情的谏，而在《孝经》中却变成不客气的谏诤，使父子关系，君臣关系和朋友关系混同。

二十世纪前期，随着对传统文化的批判，儒家的地位发生了翻天覆地的变化，由高高在上国家意识形态变成无处附体的游魂，成为落后、反动的代名词。在此过程中，孔子也渐渐走下圣人的神坛，但并没有像经学、儒学那样受到如此严厉的批判和冲击，以梁漱溟等为代表的新儒家依旧尊奉孔子自不必言，即使是经学和传统文化批判者，有些也能够尽量秉持客观立场来审视孔子的形象，促进孔子形象由圣人向凡人的转型，所以在“打倒孔家店”甚嚣尘上的同时，“救出孔夫子”的呼声也不绝于耳。以周予同为代表的经学批判者，努力将孔子与传统经学进行分割，在此前提下探寻孔子的真相。在周予同的笔下，孔子既不是圣人，也不是封建、落后的代表，而是活生生的人，是一位有情感、有思想、有抱负的思想家、教育家、哲学家，他的人格让人景仰，他的思想在某些方面具有相当的进步意义和价值。周予同着力塑造了一个不同于传统圣人的孔子新形象，开启了近代以来人们对孔子、对传统文化的重新认识，促进了孔子形象的现代转型，这对于今天的孔子和传统文化研究，也具有非常重要的启示意义。