在中国博大深厚的礼乐传统中，祭祀之礼具有特殊的重要性，故《礼记•祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”。孔子儒家继承了礼乐文明的传统，对祭祀的价值和意义进行了创造性转化，从祭祀者的诚敬来思考祭祀的意义，视祭祀为涵养个人品德和施行人文教化的重要方式。在孔子儒家对祭祀的诸多论述中，《论语》“祭如在”章无疑极具代表性，它不仅反映了孔子儒家对于祭祀的基本态度和基本要求，而且对于我们正确理解孔子的鬼神观、祭祀观，从而促进当前各类祭祀活动特别是文庙祭祀的深入开展具有重要意义。故笔者不惴浅陋，在前人研究的基础上，继续阐发“祭如在”的深刻内涵及现代价值。

“祭如在”章是讨论孔子祭祀观、鬼神观绕不过去的一个关键节点，但却存在颇多争议。“祭如在”所反映的信息，能否判定孔子是有神论者还是无神论者，其中又有哪些被忽视的细节？这都需要回归原典，对本文进行深入分析。

孔安国对“祭如在，祭神如神在”的注解是各家注疏发论的基础，他认为，祭如在“言事死如事生也”，祭神如神在“谓祭百神也”。“祭如在”是指祭祀祖先，祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；“祭神如神在”指祭祀天神、地祇等百神的时候，也好像百神真在。据《周礼》记载，大宗伯执掌的祭仪包括三类，即天神、地祇和人鬼。在古人的观念里，人鬼主要是各姓的祖先，除宗庙之外，其他天神、地祇都可以称为“百神”。因此，人鬼和百神属于两种祭祀对象。孔安国以“事死如事生”来解释祖先祭祀是有依据的。《左传•哀公十五年》载：“事死如事生，礼也”。《中庸》曰：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”“事死如事生”既是礼的规范，也是至高的孝道。可见，对祖先祭祀而言，“事死如事生”自然是最高要求。

此后，皇侃和邢昺都对此进行了疏解，不过二者分析的侧重点有所不同。皇侃主要是解释祭祀先祖和百神时为何都会出现“如在”的状态，他说：“此先说祭人鬼也，人子奉亲事死如事生，是如在也”，“祭天地山川百神也，神不可测，而心期对之，如在此也”。祖先本来是存在的，祭祀时也要如同原来在世时一样，而百神虽然本身是不存在的，但祭祀时通过“期之”也会“出现”。至于孔安国为何认为前是祭人鬼而后是祭百神？皇侃解释说：“凡且称其在，以对不在也。前既直云如在，故则知是人鬼，以今之不在对于昔之在也。后既云祭神如神在，再称于神，则知神无存没，期之则在也。”

邢昺之疏则着重强调祭祀中的“敬”，换言之，他更看重“如在”所体现的内涵。邢昺首先提出本章旨在说明孔子重视祭礼，“祭如在”与“祭神如神在”都需要“敬”，祭宗庙“必致其敬，如其亲存，言事死如事生也”，而祭百神“亦如神之存在而致敬也”。朱子亦认为此乃说明祭祀之诚意，他说：“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。”具体说来，祭祖主要表现的是“孝”，而祭神主要表现的是“敬”，也就是他引用程子之言“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”正是由于对祭祀之“敬”的深刻认知，因而孔子才会说：“吾不与祭，如不祭。”对此，包咸解释说：“孔子或出或病而不自亲祭，使摄者为之，故不致敬于心，与不祭同也。”若亲行祭事，孔子必致其恭敬。如若当祭之时，自己或病或出而不能参加，纵可使人摄己代为之，但仍会感到没有致其“如在”之诚意。也就是说，只有亲自参加祭祀，才能真正体悟到那种诚敬之感。

也有人认为“祭如在，祭神如神在”二句非孔子之言。皇侃认为，这虽非孔子所言，但也是“因前而发”。鲁国祭祀混乱，臣处其君上，引用此句就是要“明宜如在”。程树德在《论语集释》中引宋人陈善《扪虱新语》解释说：“《论语》中有因古语而为说者，如‘祭如在’二句正是古语。其子曰云云，乃孔子因之有感，发为是说。”他本人亦认为，“盖古语，记者引之，先经以起例”。或由文义而言，或由《论语》体例而论，均有道理。至于该句是否为孔子之言，虽无定论，但并不妨碍我们理解本章之旨趣。

通过上述对历代注疏的分析，我们认为，有如下两点值得关注。

首先，理解“祭如在”的关键是“在”而非“如”。孔安国引入先祖祭祀与百神祭祀来解释“如在”，特别强调了祭祀先祖时“事死如事生”的准则。皇侃解释了祭祀可以“如在”的原因，邢昺、朱熹则提出“如在”体现着祭祀者的诚敬，由诚敬而实现“如在”。可见，无论孔安国注，还是皇侃、邢昺之疏，抑或是朱子之集解，其实各家都围绕“在”进行阐释，“在”成为祭祀时体现诚敬之心的标准。“在”并非简单的“有”“存在”，在这里应含有是“在眼前，可以感知，可以看到”的意思，或者说，“在”的意思是“在场”，而非“存在”。以一种诚敬之心来参加祭祀，由此而获得一种“在场”的体验，通过这种洗礼，来达到提升个人道德水平的目的。这也正是儒家重视祭祀的原因所在。与之不同的是，今人的注解多以“如”为中心，胡适曾讲：“孔子也只能有一种自己催眠自己的祭祖哲学：祭如在，祭神如神在。这个‘如’的宗教心理学，在孔门的书里发挥的很详尽。……这是用一种精神作用极力催眠自己，要自己感觉得那受祭的人‘如在’那儿。……所以我们读《檀弓》所记，以及整部《仪礼》《礼记》所记都感觉一种不真实的空气，……然而这里面往往没有一点真的宗教感情。”胡适认为孔子儒家的祭祀是“自己催眠自己的祭祖哲学”，他特别强调“如”，“如在”就是权且当鬼神在，认为这是精神的催眠，表现的仅仅是“虚假情谊”。胡适的这种观点显然是值得商榷的。与“如”的不确定性相比，孔子更看重的是“在”的仪式感，所以他才会认为，如果不能亲自参加祭祀，诚敬之情感得不到抒发，自然就跟没祭一样。

其次，“祭如在”体现出孔子儒家对祭祀的理性态度。《春秋繁露•祭义》载董仲舒言曰：“孔子曰：‘吾不与祭。祭神如神在。’重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”在董仲舒看来，敬畏而不敢欺骗，信任却不听任，侍奉但不依靠，这才是圣人对待鬼神的态度。“祭如在”中，孔子关注的并不是“神”的存在与否，而是祭祀者的“在场”感。《论语》虽有“子不语怪力乱神”“敬鬼神而远之”以及“季路问事鬼神”章孔子的回答等孔子对鬼神的相关论述，不少学者也依此论证孔子是无神论者。但显而易见，孔子确实无意讨论鬼神是否存在的问题，他“存而不论”，即不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。夫子之不语，正说明在祭祀方面，他所要关注的是现实的人事，而不是虚远飘渺的鬼神世界。质言之，对于祭祀，孔子采取了理性的态度，意在引导人们从对鬼神的关注转移到对现实人生的关注上来。

这种理性并非科学的理性，因为科学理性本身是反对鬼神存在的。如果从科学的角度反对鬼神存在，祭祀也就会失去其本来具有的人文内涵。冯友兰认为，孔子对于鬼神的态度，其实是理智上否定它的存在，而情感上认可它的存在。他将这种方式称之为“诗的态度”。可见，儒家的祭祀之礼恰当地处理了理智和情感的关系，既消除了偏执迷信的成分，同时又以另一种方式满足了人的情感需要。从这个意义上讲，“祭如在”不失为一种理性的选择。

祭祀是通过神圣而庄严的形式来表达对于逝者的追思与缅怀。祭祀既需要真实的情感，也需要规范的形式。“祭如在”不仅表达出儒家对祭祀诚敬之体认，其实也蕴含着其对于祭祀规范性准则的高度重视。

（一）“祭如在”与内心诚敬

“敬”之于祭祀的重要性不言而喻，《论语•子张》载子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”在祭祀时，内心诚敬必不可少，“祭思敬”也可以看作孔子对祭祀态度的基本要求。可以说，祭祀之礼首重敬。

“敬”首先是指容貌颜色的真诚。《礼记•玉藻》曰：“凡祭，容貌颜色如见所祭者。”参加祭祀，仪容和姿态都好像是真正看到了所祭的鬼神，切不可有虚假。然而，“敬”不仅限于表情严肃、神态庄重。“祭如在”着重强调的就是这种内心的诚敬，尽诚敬之心侍奉神明，这正是祭祀的道理所在，所以《礼记•祭统》才会说：“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”孔子还讲“吾不与祭，如不祭”，意在说明祭祀时应全身心投入，不仅“身”应在其中，更要“心”在其中，否则无论仪式如何规整，终究会由于缺乏慎终追远之诚意，消解了祭祀的神圣性，使得祭祀不会产生任何实际意义。

对于祭祀的参加者，“敬”也有不同的要求。《礼记•祭义》载，在秋季举行尝祭时，孔子亲自奉献祭品，其神态忠厚诚恳，其步伐也是急促而快速。这与孔子曾言祭祀时要“济济漆漆”并不相同，子贛因而提出质疑。孔子回答说：“济济者，容也，远也。漆漆者，容也，自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎？反馈，乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”孔子认为，“济济漆漆”讲的是仪表整齐，神态敬慎，是一种端庄、矜持的状态。作为主祭者，自然要追求与神明及交，故不能显出“济济漆漆”这种与神疏远的样子，而是如同神灵就在眼前一般，多一些虔诚，少一些威仪。但是如果作为助祭者、观礼者，大家都按照礼乐的规矩行事，此时就要求做出严肃、矜持的样子。祭祀首先要求“敬”，只不过在不同的祭祀情境下，“敬”会表现出不同的情态，这正体现出孔子儒家对祭祀的全方位认识。

诚敬不仅是祭祀的要求，也是祭祀的目的。敬是祭礼的灵魂，如果祭礼缺少了敬，就失去了内涵而徒具形式。参加祭祀还可以涵养心性、立德树人，培养人们的敬畏之心。古人非常注重“以祀礼教敬”，认为祀礼可以培养人们的敬畏观念，树立人们的信仰。孔子施教，最终目的在于“成德”，采用的方式则是“观之以礼乐”，这是因为庄严的事情需要有庄严的形式，庄严的形式可以培育出崇高的灵魂。可以设想，在祭祀仪式中，借助现场庄重的气氛，人们始终沉浸于“如在”的神圣的氛围中，祭祀者和观礼者的心灵就会得到净化与升华。

总之，“祭如在”表明，“敬”之于祭祀须臾不可离，人们必须用诚敬来对待祭祀。《中庸》中引孔子之言来说明中庸之道无所不在，孔子以“鬼神之为德”喻之：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”在孔子看来，人们只有斋戒静心，身着庄重整齐的服装，全身心进行祭祀，鬼神的形象才会流动充满其间，就好像在上下左右一般。也正是这种“祭如在”的形象表述，使我们认识到，虽然“神之格思，不可度思”，但内心的诚敬却可以让人思其德、祭神如神在。从隐微到显著，诚敬就是如此重要。

（二）“祭如在”与祭祀的规范性要求

“祭如在”要求人们以内心的诚敬严肃认真地参与到祭祀中，就好像真正面对祖先的魂灵一样，决不可敷衍了事。那么，“内心诚敬”与“祭如在”的状态二者之间是一种什么样的关系？或者说，是不是只要“内心诚敬”便可出现“祭如在”的状态？李泽厚认为，“祭如在”是“设想”鬼神的存在，是一种“心理情感的呈奉”，他得出结论“对孔子，祭礼的重要不在仪文、形式，重要的是亲身参与以获得这种心理、情感和素质。”“祭如在”着重强调祭祀者“如在”的主观心理情感当然没有问题，但我们还应思考，仅仅依靠“设想”能否一定达到“祭如在”的境界？既然孔子已经提出需要依靠亲身参与才能获得这种心理、情感和素质，那么祭礼中的“仪文”“形式”到底重不重要？其实，“祭如在”的产生不仅需要内心的诚敬，也需要外在的“仪文”“形式”等规范。从祭祀的实践看，孔子儒家对于祭祀的规范有诸多原则性的要求，这体现在祭祀的全过程中。

首先，古人祭祀前必先进行斋戒，主祭者事前往往独处一室斋戒三日，以示虔诚。孔子十分重视斋戒，《论语•述而》载：“子之所慎：齐、战、疾。”“齐”，同“斋”。对于斋戒、战争和疾病这三件事，孔子是谨慎对待的，“慎”是孔子对斋戒的基本要求。这种谨慎的态度体现在孔子对斋戒细节的关注，比如对于斋戒前后的衣食与礼节，《论语•乡党》载：“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。”斋戒前，沐浴一定要有浴衣，用布做成。斋戒时，一定要改变平常的饮食，居住也一定搬移地方，不与妻妾同房。斋戒期间时，还必须心怀敬意地去思念将要祭祀的对象。《礼记•祭义》载：“齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。”这里对斋戒时的心理活动以及所要达到的效果进行了形象地描述。斋戒之时，要思念的内容包括被祭者生前的音容笑貌以及种种言行。如果按照这种方法去做，斋戒三日后，就好像真正见到了将要祭祀的对象。可以说，祭祀前虔诚地斋戒是达成“祭如在”境界的第一步。

其次，《礼记•礼器》载孔子说：“礼，不可不省也。礼不同，不丰，不杀。”礼有种种不同，但礼应该相称，该减少的不能增加，该增加的也不能减少。因此，祭礼必须符合礼制的规定，只有二者相称，祭祀才能真正达到“祭如在”的效果。孔子所主张的“称”，体现在诸多方面。比如，祭礼与主祭者的身份地位要相称，《礼记•礼器》载：“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故君子大牢而祭谓之礼，匹士大牢而祭谓之攘。”天子用太牢之礼祭祀，与身份相称，这就叫合礼；而普通人用之，则是与身份不相称，这就叫盗窃，是僭越礼制。管仲和晏平仲都没有处理好礼制与身份相称的问题，管仲身为大夫却“镂簋朱纮，山节藻棁”，被认为是滥用礼制；晏平仲同为大夫则又显得过于偏狭，“祀其先人，豚肩不揜豆；浣衣濯冠以朝”。所以，他们的所作所为并不为君子所认可。即使是子对父的祭祀，也应遵循这一原则，《中庸》载：“父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫”。不论父的层级如何，在祭祀方面，必须以主祭者，即子所处层级的标准进行。祭祀开销也要合乎国家财力。《礼记•王制》载：“冢宰制国用，必于岁之杪。五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗。以三十年之通，制国用，量入以为出。祭用数之仂。丧，三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。丧用三年之仂。丧祭，用不足曰暴，有余曰浩。祭，丰年不奢，凶年不俭。”年末，冢宰编制下一年度的预算，他要考虑土地的大小，年成的丰欠，并且还要以近三十年收入的平均数为基准。在预算中，祭祀的费用要占每年收入的十分之一。如遇国有大丧，则三年不祭宗庙，只祭祀天地和社稷。虽然也会出现“暴”（超支）或“浩”（结余），但总的原则非常明确，祭祀的开销丰年不可铺张浪费，荒年亦不可从简。能做到这些，国家的祭祀用度也就符合“称”的标准了。与之相类似，祭祀用物也要与祭祀规模相称，不论太牢还是少牢，都应“皆足”而“不必有余”，此即《礼记•礼器》所谓“羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余。此之谓称也”。此外，“称”还体现在祭祀仪程的合理安排上。《礼记•礼器》载：“子路为季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，继之以烛。虽有强力之容，肃敬之心，皆倦怠矣。有司跛倚以临祭，其为不敬大矣，他日祭，子路与，室事交乎户，堂事交乎阶，质明而始行事，晏朝而退。”鲁大夫季氏在举行祭祀时，持续时间很长，即使身体强壮、虔诚敬畏的人，也被搞得疲惫不堪，导致许多执事的人都在应付差事，这实在是对祖先的大不恭敬。子路则对仪程进行了优化，从天亮开始到了傍晚就能完成仪式。子路的仪程安排体现了“称”的标准，因而得到了孔子由衷的赞赏。

最后，即使是完成祭祀，这种规范性要求依然存在。《礼记•表记》载孔子曰：“祭极敬，不继之以乐。”祭祀要竭尽虔敬之心，即使祭祀完毕，也要保持肃穆的心情，不能紧接着尽情欢乐。可见，古人对于祭祀的全过程有着严格的规定。正是这种严格的规范性要求，确保了“祭如在”的实现。

“祭如在”强调的是内诚，认为祭祀是发自内心深处的自觉行动。但是，要达到“祭如在”的境界，依然离不开规范性的要求。《礼记•檀弓上》载孔子曰：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”虽强调内心诚敬之重要，但并未完全否定“礼”之作用。所以，《礼记•祭统》才说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”首先强调祭祀之礼不是借外物从表面上做出来的，而是出自人的内心。但同时也说，只有内心敬畏且依礼奉献祭物才能充分理解祭祀的意义。也就是说，只有内在的诚敬与外在的规范结合在一起，才能达到“祭如在”从而“尽祭之义”。

孔子儒家重视祭祀的人文价值，对与之相关的个人情感与祭礼规范都有明确要求。高明认为，孔子重视祭祀并非迷信鬼神，而是“特以此礼培养返本报功之心，使民德归厚耳。”当前，祭祀的人文价值正得到越来越多的认可，各类祭祀活动逐渐得到恢复，其中文庙祭祀颇受关注。不可否认，文庙祭祀的当代礼仪实践在仪程设置、乐舞编排等方面均存在不少问题，而且文庙祭祀活动的参加者更是由于缺乏诚敬之心而频现乱象。要推动文庙祭祀的可持续发展，秉持“祭如在”的精神实质，理清文庙祭祀的文化内涵，整饬并优化相关祭祀仪程，无疑最为关键。

（一）文庙祭祀是对价值信仰的礼敬

传统意义上的文庙祭祀事关道统延续，乃国之大典，故仪程完备。20世纪初以来，文庙祭祀逐渐荒废，海外虽然有延续，但大陆地区直到20世纪80年代才陆续恢复。近40年来，文庙祭祀在各地相继展开。然而，当文庙祭祀的现代场景呈现在眼前时，我们不无遗憾地看到，祭祀的躯壳虽更加光鲜，但祭祀之义却早已不在。当代文庙祭祀俨然成了秀场：祭官身着洋装背对圣象宣读着花样百出的祭文，而观礼者则脚步轻盈地走在公祭的红毯上。今日文庙祭祀中所存在着的种种问题，归根结底就在于人们对于孔子在中国文化中的地位、对于文庙祭祀的文化内涵缺乏正确的认识。

古人对于祭祀对象的选择非常慎重。《国语•鲁语上》载，有一只名叫“爰居”的海鸟停在鲁国国都东门外两天，大夫臧文仲便要国人都去祭祀它。展禽则不同意，在他认为：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”先王制定祀典有明确的准则，不符合要求的不能列入祀典。以此标准观之，孔子作为中国文化的集大成者，其功绩无与伦比，后人以祭祀来表达对孔子的尊崇与敬意自然有着坚实的理论依据。

今天我们之所以要祭祀孔子，其要义在于表达对孔子之道的尊崇与礼敬，恰如明人程徐之言：“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也”。孔子之道继述于尧、舜、禹、汤、文、武，它如布帛菽粟，于民生日用不可缺少；孔子之道关注于人的价值，寻求人与人之间如何和睦相处、共同生活，它规范了中国传统社会的伦理秩序；孔子之道传承“六经”而又在更高层次上开启了中国文化的新篇章，它打下了中国人道德信仰的基石。总而言之，正是孔子之道，塑造了中国人的文化心理结构，奠定中国文化的底蕴，滋养着中国人的文化自信。如此说来，对于孔子，我们怎能不敬？

（二）文庙祭祀仪程必须整饬与优化

如前所述，内心真诚与礼仪的规范是“祭如在”的两个指向。“祭如在”不仅是致祭时内心情感的真实体验，同时也是仪制之规定。如果说当前文庙祭祀最为缺乏的是“诚敬”，那么我们也不得不思考，现有的仪程设置是否合理，能否起到规范人心、教化社会的作用？所以，我们应对当代文庙祭祀的仪程进行必要的整饬与优化。

首先，保持原有仪程的延续性，注重发挥文庙祭祀的教化功能。在儒家看来，祭祀活动本质上是一种人文教化。《孔子家语•哀公问政》载孔子曰：“合鬼与神而享之，教之至也。”利用祭祀教化百姓，这是“听且速”的有效方式。众所周知，祭祀的教化作用是通过仪程设置来实现的，就文庙祭祀而言，其仪程从总体上可分为两个部分，即“正献”与“分献”。“正献”是指对文庙主祭对象孔子进行献祭，而“分献”则是对文庙从祀诸儒进行祭祀的环节。文庙不仅祭祀孔子，还以孔子弟子及历代儒家圣贤配享。从汉代开始，以孔门弟子从祀的方式就出现在孔子祭祀中。至唐代，规范化的文庙从祀制度初步成型，后历代均以孔门弟子及历代儒家圣贤从祀文庙，形成了以孔子为中心的文庙祭祀制度。经过一千多年的演变，截至清末，共有156人从祀文庙。文庙从祀非寻常事，事关道统传承，其从祀贤儒的进退去取实际上就是一部鲜活的中国儒学史。因此，历代对于文庙从祀诸儒的祭祀也十分重视。除对祭祀孔子的仪程进行规范外，对于从祀诸儒的祭祀，无论祭祀人选，还是祭祀礼器，礼制中都有明确规定。清末士人刘大鹏曾在《晋祠志》中言曰：“人至没世而莫能分食一块冷肉于孔庙，则为虚生”。台湾地区学者黄进兴曾引此言，意在说明文庙从祀制度在传统社会末期对于士人阶层仍具有深刻影响。黄进兴之言颇为精到，后续研究者亦多从其说。如果从祭祀仪程的角度来看，我们亦可从中看到“分食冷肉”的分献仪程在当时仍是文庙祭祀的一项重要环节。然而，目前的文庙祭祀仪程中往往只重视正献礼，而缺少祭祀配享者的“分献礼”。从祀诸儒是孔子之道的传播者、弘扬者，因而被列为配享或从祀，他们与孔子一同接受后世的祭拜显然具有重要的教化意义。当前的文庙祭祀应当尽快恢复“分献”环节，不仅可以使祭祀的内涵更为丰满，更能起到更大的教化作用。

其次，要与传统礼俗相结合，提高社会融入性，增强观礼者的参与感。在这方面，我国台湾地区的文庙祭祀实践颇值得关注和借鉴。台湾地区文庙延续了释奠礼的传统，至今仍在社会上发挥着积极作用。每年孔子诞辰日（9月28日），全台文庙都会进行祭祀活动。典礼除三献礼、佾舞外，最吸当地民众的莫过于拔智慧毛，切智慧糕、过聪门、摸葱等环节。这些环节均来源于民间习俗，但通过转化与实践，已经成为当前台湾地区文庙祭祀的重要组成部分。事实上，过去民间有拔智慧毛之俗，认为祭祀完毕后如能拔下祭品的绒毛给孩子，就可以增长其智慧，尤其以耳朵、眼睛及眉心最抢手，因为这三个位置的绒毛有“耳聪目明”之意。台南孔庙等至今仍保留此环节。当然，这一环节也带来一系列问题，比如由于因民众争相拔祭品的绒毛，常造成秩序混乱，破坏了原本典礼的庄严性。因此，台湾不少文庙已取消此遗俗，但为满足民众需求，则以分发其他祝福礼品替代，台北孔庙的智慧糕即属此类。每年文庙祭祀结束后，台北孔庙都会向观礼者派发智慧糕，以此替代拔智慧毛，仍然颇受欢迎。

我们是谁？我们从哪里来？我们又要到哪里去？这是人类千古追问的哲学命题。在中国人的传统观念里，祭祀恰恰就是用来解决这种心灵安顿的问题，它给予我们的生命一个存在的根基。儒家通常从祭者之诚敬说明祭祀的意义，而祭者之诚敬取决于自身所持有的坚定信念。因此，从这个意义上讲，“祭如在”也是一种人文信仰。正是这种信仰，产生了“祭祀如仪”“必诚必敬”的精神，并对现实生活产生了切实的影响。

作为一个肉体的生命，孔子早已经离我们而去，但作为一种价值信仰，他依然存在于中国人的内心深处，表现于人们的行为日常。因此，我们祭祀孔子不仅是为了显示对孔子本人的尊崇，更是为了表达中国人对于自身传统的回归与敬意。在文庙祭祀那些看似简单的仪程中，其实蕴含着中华民族的先人们太多的情感与思考。祭祀孔子就要让孔子走进我们的内心，以孔子之道来安顿我们的灵魂和情感。如此方才是真正的“祭如在”，才是真正的信仰。而只有当虔诚地走进文庙，诚敬地向先贤致礼时，我们才能真正找回自己，坚定文化自信。