我国古代伟大的思想家、教育家孔子所创建的儒家思想学说是中国传统文化的主干或主体。这一命题基本上成为现代学术界的共识。然则孔子思想的核心就是儒家思想体系的核心，也理应是中国传统文化的核心。

然而，关于孔子思想体系的核心是什么这个问题，近百年来我国思想界、学术界一直争议不休，智者见智，仁者见仁，迄今尚无定论。总括说来，学术界上个世纪对于孔子思想体系核心的认识，主要可以分为三大派：第一派认为孔子思想体系的核心是“礼”，以陈独秀和蔡尚思等学者为代表；第二派认为孔子思想体系的核心是“仁”，以牟宗三、匡亚明和金景芳等学者为代表；第三派认为孔子思想体系的核心是“仁礼双元统一结构”，亦即认为“孔子的思想体系是一个（仁礼）二位元一体的结构，在仁和礼中，无法把任何一个选为孔子思想体系的核心。”（王世明：《孔子伦理思想发微》，齐鲁书社，2004年，第15页）这种观点兴起较晚，是对孔子思想“仁”“礼”两种核心说的折中和调和。

2006年6月20—22日，浙江大学举办“庆祝沈文倬先生九十华诞暨礼学国际学术研讨会”。在这次会议上我宣读了我专门为这次会议撰写的论文《礼：中国传统文化的核心》，对近百年来我国学术界关于孔子思想的核心是什么的争论情况进行了回顾和总结，肯定并论证了孔子思想的核心就是“礼”，中国传统文化的核心也是“礼”。拙文指出，“礼”是中国传统文化的特质。它不仅包含了我国古代社会生活各个领域的制度和规范，而且还包容了与这些制度和规范相适应的思想观念。儒家六经无不渗透着浓重的“礼”学内容；而在孔子的思想体系中，“礼”是孔子政治思想和社会伦理思想的出发点和归宿点。由此可以得出结论说“礼”是孔子思想体系的核心。从而可以进一步推论说“礼”是中国传统文化的核心。

拙文还指出：上个世纪认为孔子思想体系的核心是“礼”的学者，基本上都是反孔派或批孔派；而认为孔子思想体系的核心是“仁”的学者基本上都是尊孔派。之所以会出现这种现象，主要是在上世纪初以来形成的一浪又一浪的社会革命和文化革命形势影响下形成的对“礼”的认识偏差所致。上个世纪初期的新文化运动时期，许多主张社会革命和文化革命的思想家和学者普遍认为，中国数千年的封建社会的种种罪恶都是导源于封建“礼教”，而孔子所创立的儒家学说实际上就是几乎一无是处的吃人的“礼教”，于是这些主张社会革命和文化革命的学者们便普遍认为孔子的核心思想就是“礼”，孔子及其所倡导的“礼”是落后的、反动的，都在应该受到批判和反对之列。对此，蔡尚思先生在《孔子的礼学体系》一文中有过这样的阐述：“古代崇拜儒家孔子者，都公开宣传礼学与孔子的密切关系；到了近现代，传下西方的民主主义、社会主义等思想后，崇拜儒家孔子者便多避而不谈孔子的礼学，甚至宣传孔子反对三纲、孔子主张臣权、孔子尊重女权等等。……我从幼至今不断研究孔子思想，写出的文字也不少，其中较大的转变，是对他从尊信到疑问，从笼统到具体，从核心是仁到核心是礼，核心是礼并不以礼为限。”（蔡尚思：《孔子的礼学体系》，《孔子研究》，1989年第3期）而一些尊孔派学者，尤其是当代新儒家的一些学者，由于意识到难以否认封建“礼教”中确实存在着许多消极、落后甚至反动的内容，又难以完全否认孔子与“礼教”的关系，因而便设法从孔子思想中挖掘、提炼出“仁”这一范畴，作为孔子思想体系的核心，而否认“礼”是孔子思想的核心。因为“仁”虽然在“以阶级斗争为纲”的年代常受到“阶级调和论”和“资产阶级人性论”的指责，但无论如何，谁也难以否认“仁爱”精神在历史上的进步性，谁也难以否认在儒学的“仁”范畴中蕴含着丰富的人道主义和民本主义精神，于是上个世纪的尊孔派学者基本上都主张孔子思想体系的核心是“仁”，而不是“礼”。

这篇拙文的观点得到了当时许多与会者的赞同。会后，会议组委会将本次会议宣讲的论文结集交由中华书局出版时，甚至将这篇拙文编排于这本论文集的第一篇。（浙江大学古籍研究所：《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，中华书局，2006年12月）拙文正式发表十余年来，虽然迄今还未见到对拙作进行正面批评的文章，但曾有多位学界朋友私下里对我的观点表示质疑。由此可知现代学术界对孔子思想的核心这个问题并未取得共识。有鉴于此，笔者拟从宋学的视角对这个问题进一步加以考察和讨论。

程朱理学虽然将“理”看作世界万物的本原，是天命心性的本体，但他们普遍认为“礼”就是“理”。他们不仅看重礼于培养道德情感及维护社会秩序的规范与功用，将道德修养视为践礼的重要途径之一，而且把孔孟所倡导的礼义道德看作理学最根本的理论目标。正如崔大华所指出的那样：“对儒家所主张的伦理制度道德规范的永恒性、合理性及其实践过程中应有充分自觉性的论证，是理学最根本、最终的理论目标，理学的全部论题都直接或间接地支撑着这一目标，然而直接显示此目标的命题却是——‘礼即理’……这一命题及其论证，使儒家伦理观念在理学获得了丰富的本体性内涵。”（崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第602页）

虽然宋儒普遍关注礼与理的关系，但对于礼与理的关系问题的讨论并非肇始于宋代，早在先秦时期，就有儒家学者提出了“礼也者，理也”这样一个命题，如《礼记·仲尼燕居》记载孔子曰：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”《礼记·乐记》曰：“礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故，大人举礼乐，则天地将为昭焉。”

先秦儒家还将礼的起源归为大（太）一或者天。如《礼记·礼运》曰：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货、力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”

需要注意的是，对于《礼记·乐记》中所谓的“礼也者，理之不可易者也”，郑玄注曰：“理，犹事也。”而对于《礼记·仲尼燕居》中所谓的“礼也者，理也”，孔颖达疏曰：“言礼者，使万事合于道理也。……君子无理不动，无节不作者，言古之君子若无礼之道理不妄与动。”可见郑玄、孔颖达都将理释为事、道理。准此可知，《礼记》中虽然礼、理并举，但其所谓的“理”还不是哲学本体论意义的范畴，与宋明理学中具有本体意义高度的“理”还有着本质区别。

二程是宋明理学的主要奠基人，他们对宋明理学的主要贡献就是在《礼记》“礼即理”的命题基础之上建立起以天理为最高范畴的“理学”。天理说是二程对传统儒学的创新性发展。程颢自谓：“我学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，中华书局，1981年，第424页）二程认为世界的本源是“理”，也叫做“道”，也叫做“天理”。程颢提出“天者理也”的命题（《遗书》十一）。所谓“天”，指最高本体，认为“天即是理”，就是认为“理”是最高本体。

在二程的理学体系中，“理”是最高本体，而“礼”则是与“理”相通的。程颢曰：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南二程遗书》卷十一，《二程集》，第125页）在程颢看来，“礼”的根本就是“理”，同时“礼”也是理之文，也就是理的体现。与此相应，二程还将儒家倡导的礼义道德、伦理纲常纳入了“理”的范畴之中。程颢说：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（《遗书》五）“父子君臣，天下之定理”（《遗书》五）。程颐则说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南二程遗书》卷十五，《二程集》，第144页）

北宋理学家张载也认为“礼”就是“理”，并对“礼”与“理”的关系进行了辨析。《礼记·仲尼燕居》曰：“礼也者，理也。”《礼记·乐记》曰：“礼也者，理之不可易者也。”张载据以认为礼就是理，知理才能制礼。他说：“礼者，理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”（张载著，章锡琛点校：《张子语录·语录下》，《张载集》，中华书局，1978年，第326-327页）张载认为，理出于礼之先，为礼之依据。张载在《横渠易说·系辞上》中解释《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”曰：“形而上者，是无形体者也，故形而上者谓之道也；形而下者，是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实如礼义是也。”（张载著，章锡琛点校：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第207页）在张载看来，道是根本、原理，器是表象、事实，道、理是礼的形上依据，礼是道的形下事实，然而道与器不可分离，礼与理亦不可分。由此可见，张载一方面将礼升华到形上依据的高度来看待，礼与理一样，具有恒常意义。另一方面，在张载的思想体系中，理并非礼的终极根源，这一点与二程的认识有所不同。当代学者林乐昌先生曾著文论述说：“在张载思想体系中，由于‘理’是居于‘天’之下的次级范畴，‘理’和‘天’并未如二程洛学那样同一化为一个整体观念；理虽具有根源涵义，但毕竟还不是终极根源。”（林乐昌：《张载礼学论纲》，《哲学研究》2007年第12期）张载将礼的终极依据称作“太虚”，他说：“大虚（太虚）即礼之大一（太一）也。大者，大之一也，极之谓也。”（卫湜：《礼记集说》卷五十八，文渊阁《四库全书》第118册，上海古籍出版社，1989年，第216页）此所云“太虚”，是无形的、聚而未散的气，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（张载著、章锡琛点校：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第7页）。张载于此所说的“本体”，是指原始的、本来如此的、永恒的状态。张载以礼源于太虚，即以礼来源于属于本体范畴的气。张载还认为礼本于“天”，他说：“礼本于天，天无形，固有无体之礼。”（卫湜：《礼记集说》卷五十四，文渊阁《四库全书》第118册，第126页）张载此处认为礼本于天，天无形，就有无体之礼。

朱熹继承并发展了二程和张载的理学思想。他以理为统摄世间万物的最高哲学范畴并建构起庞大的哲学体系，他认为理是世间万物客观性、普世性、至高性的化身，“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”（黎靖德编：《朱子语类》卷一《理气上》，中华书局，1986年，第1页）不仅如此，朱熹还在周敦颐、张载、二程等学者援理入礼理路的启发影响下，将研究视角由理学转向人类社会，他认为人世间的道德伦常和礼、乐、政、刑都是天理。他说：

礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说“吾道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行。活泼泼地，那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。（黎靖德编：《朱子语类》卷四一《论语》，第1049页）

朱熹还认为：

三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变，其所损益，不过文章制度小过不及之间。（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第59页）

在朱熹的理学体系中，礼既是形上天地自然之理，又是有形有迹、看得见摸得着的形下的人间社会。礼本于理，礼就是理。这样朱熹之礼顺理成章地上升到宇宙本体的高度并理学化，从而推论出儒家的伦理道德在本质上具有永恒的性质。

综上所述，可知程朱理学把理（天理）看作宇宙最高本体，同时以理解礼，将以“礼”为代表的儒家道德价值体系抽象为天理之应然，对最直接体现儒家治世理论的礼学也做出相应调整，最突出的特点是将理学的概念融入到礼学诠释中，在肯定礼制的同时力倡理学化思想体系的建构，奉行以理解经、以理解礼的原则并推动礼学朝着形上性、义理性、思辨性风格的转变。在程朱理学体系中，理是统摄宇宙自然与人类社会生活之上的一切道德法则、人伦纲常的终极本体，理在人世社会的化身与代理就是礼。

关于“礼”与“仁”二者在儒家思想体系中的地位和关系，在宋代学者的思想理论中有着不同的理解和认识。大致说来有如下三种观点：

（一）“礼”是儒家思想体系的核心，“礼”可以统摄“仁”

宋代著名学者李觏在《礼论一》作出了很明确的论述：

或问圣人之言礼，奚如是之大也？曰：“夫礼人道之准，世教之主也，圣人之所以治天下国家、修身正心无他，一于礼而已矣。”曰：“尝闻之礼乐刑政天下之大法也，仁义礼智信天下之至行也。八者并用，传之者久矣。而吾子一本于礼，无乃不可乎? ”曰；“是皆礼也！……曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者盖皆礼矣。”（李觏：《礼论七篇》，《旴江集》巻二，文渊阁《四库全书》，上海古籍出版社，1987年）

显然，在李觏看来，乐、政、刑是礼的分支，而仁、义、智、信是“礼”的别名。“礼”能涵盖乐、政、刑和仁、义、智、信。也可以说“礼”是可以统摄包括“仁”在内的其他思想、政治观念的根本范畴。显然，在儒家思想体系中，只有“礼”这一范畴才具有这样的地位。“礼”是儒家经典文献中一以贯之的核心内容。

二程认为“礼”是孔门之教中最重要的核心价值观念。《论语·子罕》载：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’”朱熹《论语集注》引：“程子曰：‘此颜子称圣人最切当处也，圣人教人，惟此二事而已。’”（朱熹：《四书章句集注》，第111－112页）

按程子在这里将“礼”与“文”看作孔门之教中最重要的两件事，但并未提到“仁”。似乎可以据此推断在程子的心目中，在孔子的思想体系中或教学体系中“礼”的地位是高于“仁”的。

（二）“礼”与“仁”是一体两面，同处于儒家思想体系的核心地位

关于“礼”与“仁”的关系，以及二者在儒家思想体系中的地位，朱熹的观点很有代表性。朱熹一方面认为礼与仁是一回事：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。”（黎靖德编：《朱子语类》卷四一《论语》，第1043页）可见在朱熹看来仁与礼不是二事，是一体两面。另一方面他又特别强调礼在孔门之教中的重要性：

固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须著个“复礼”，庶几不失其则。……若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。（黎靖德編：《朱子语类》卷四一《论语》，第1045页）

朱熹在这里强调“圣人之教，所以以复礼为主”，与前述程子把“礼”看作“圣人教人”最重要的二事有异曲同工之妙，实际上也体现了朱熹对“礼”在儒家思想体系中核心地位的认同。

朱子对“礼”与“仁”二者关系的认识与北宋五子中的二程及张载有着明显渊源关系。关于“礼”与“仁”二者关系，《河南程氏遗书》卷十七《伊川先生语三》载程颐之语曰：“颜渊问仁，而孔子告之以礼，仁与礼果异乎？”《河南程氏遗书》卷二五《伊川先生语十一》又载程颐之语曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，礼听言动，一于礼之谓仁，仁之于礼，非有异也。”由此可见，在程颐看来，“礼”就是“仁”，二者名异实同，是一回事。

对于“礼”与“仁”的关系，二程似乎也有些游移不定。程颐一方面认为“礼即是理也”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五《伊川先生语一》，《二程集》，第144页）；另一方面，程颐又认为“仁”也是“理”，他说：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷第六，《二程集》，第391页）这样看来，在程颐的思想体系中，“礼”与“仁”似乎都是“理”，二者似乎都具有核心地位。

对于“礼”与“仁”二者的关系，北宋五子之一的张载也有与二程大致近似的认识。张载在《经学理窟·礼乐》中认为“礼是天地之德”，“礼之原之心”，是天下“道”的唯一本体。他说：

礼即天地之德也。如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。礼非著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也。除了礼，天下更无道矣。（张载著，章锡琛点校：《经学理窟·礼乐》，《张载集》，第264页）

另一方面，张载又在《正蒙·天道篇第三》中认为各种各样的“礼”，其实质都是“仁”。他说：

天体物不遗，犹体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。（张载著，章锡琛点校：《正蒙·天道篇第三》，《张载集》，第13页）

可见张载对于“礼”与“仁”二者关系的认识，有些模糊，一方面他认为：“礼”就是“理”，天下之道就是“礼”；另一方面他又认为天下万物都是仁，似乎在张载看来在某种意义上“礼”与“仁”是相通、相同的。

实际上宋代许多学者对于“礼”与“仁”的关系有着与张载类似的理解和看法。如南宋学者张栻一方面认为“礼”是天的规则，必须遵循。只有践行遵循“礼”，才能“克尽己私”而复礼。他说：“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可逾者也，本乎笃敬，而发见于三千三百之目者，皆礼也。”（张栻：《论语解》卷六《颜渊篇》，《张栻全集》，165页）另一方面，他又认为：“盖仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以为人之道，故学必贵于求仁也。”（张栻：《洙泗言仁序》，《南轩集》卷十四，《张栻全集》，752页）在张栻看来，“仁”是“天地之心”，而“天地之心”存于人，便是所谓“仁”。然则“礼”与“仁”在张栻似乎可以等量齐观，都是占有核心地位的内容。

（三）“仁”可以统摄“礼”

值得注意的是，二程对于“礼”在儒家思想中的地位及其与“仁”的关系的认识非常复杂。二程有时认为“礼”在儒家思想文化中是“最切当处”；有时认为“礼”与“仁”二者地位相当，“礼”就是礼，而“仁”也是“理”。有时二程还认为“仁”可以统摄“礼”。如程颢曾说：“学者须先识仁。浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第16页）程颢还说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，第14页）

按程颢这两段话，似乎他又认为“仁”的地位高于“礼”，“礼”与“义”“智”“信”同为“仁”的下位概念。

综上所述，二程与朱子及其他宋儒在《礼记》“礼即理”的命题基础之上建立起以天理为最高范畴的“理学”。宋儒普遍承认和肯定“礼者，理也”这一命题。在程朱的理学体系中，“理”是最高本体，而“礼”则是与“理”相通的。从这一意义说“礼”是程朱理学思想体系的核心是理所当然的。

包括二程与朱熹在内的许多宋儒，也往往把“仁”与“礼”等量齐观，都看作是“理”。他们有时把“礼”与“仁”看作是一体两面。这说明在他们的思想认识中，“仁”与“礼”同处于儒家思想体系的核心地位。

至于以二程为代表的宋儒有时认为“仁”可以统摄“礼”，“礼”与“义”“智”“信”同为“仁”的下位概念，说明宋儒虽然普遍承认“礼者，理也”这一命题，承认“礼”范畴在理学体系的重要地位，但他们对“仁”这一范畴也非常看重，因而往往对“礼”“仁”“理”三者之间的关系作出明显有些矛盾、模糊的认知和判断。