中国常被称为礼仪之邦，中华文明常被称作礼乐文明，礼是中国思想中的独特成分，几乎可以等同于中国文化、中华文明。今天，我们所说的文化复兴离不开礼乐文明复兴和礼仪之邦重塑。

题目为何使用“儒家‘礼哲学’”这一概念而非“中国礼哲学”？虽然有学者也写了“道家之礼观”，但道家对礼只是有观点、有意见，是解构性的而非建构性的，因此没有“道家礼哲学”这种说法。在墨家、名家、法家诸家思想里，礼的地位均不像在像儒家里这么重要，并且缺少理论性的构建。我们现在提到的儒家是个综合性的思想，关于礼的观点和论述浩如烟海。不过即使回到孔孟荀这样原创的早期儒家身上，也仍然可以看出他们对礼的着意推重和构建。所以我们讲礼哲学的起源就不能不回到孔孟荀，特别是荀子《礼论》，它是现存最早一篇关于礼的专门论文，后世对礼的本质（“礼之本”）的论述多受其影响。通过以上简单的反思我们就可以发现，即使有“中国礼哲学”的说法，其内涵和外延也几乎与“儒家礼哲学”相等。

“礼”这个字起源甚早，王国维、郭沫若等众多学者多有考证，本文不进行复述。作为宗教信仰的礼的起源不晚于商代；自周公“制礼作乐”或相应的历史时期以来，作为国家制度的礼逐步建立；从春秋到汉代，作为人们日常行为规范的礼开始普及。礼这个字虽然产生很早，但无法证明西周以后的礼在内涵上对夏商之时的礼是一脉相承的。如殷人虽有祭祀之仪式，但其所重视的是通过祭祀达到“致福”的目的，礼本身的观念不显著——这种情况下的礼是作为手段而非目的。周公制礼作乐，才把礼提高到了国家制度层面。在我国论述礼的著作中，直接相关的有大小戴《礼记》《仪礼》《周礼》，间接相关的有《春秋》三传，另有散见于经典中的不胜枚举的关于礼的记载和孔孟荀等儒者对礼的论述。

汉代以降，经学中以“三礼”为主体的学问成为“礼学”之主流，流传至今日的礼学著作仍汗牛充栋。近代以来，伴随文物文献不断出土，从历史学角度对礼的起源问题探究的著作和文章也可谓卷帙浩繁、成果丰硕。

笔者在这里想做的是一些概念厘清的工作：“礼”“礼学”和“礼哲学”三者各有其不同所指，不可混淆。礼哲学是礼的哲学内涵，是礼乐文明的内在逻辑，目前这方面的研究还比较少。

本文分为两部分，第一部分为对荀子“礼哲学”理论的溯源，主要考察孔孟荀关于“欲”的思想和论述。第二部分为哲学性的理论构建，探究“礼哲学”的起源，即礼的本原问题。

说起欲望，在佛教进入和宋明理学产生之前，中国人对它的看法并不十分负面，先秦时期思想家也不例外。如“饮食男女，人之大欲存焉”在《孔子家语》中就被视为孔子的话。在《论语》和《孟子》里，“欲”字常作为动词使用，与主语连用，后接宾语，表示主语（主体）的某种主观意愿。

孔子自道“七十而从心所欲不踰矩”，可见欲与心的关系几乎等于体与用的关系，相对“所欲”而言，心是“能欲”。《论语》中把欲用作形容词的例子有“枨也欲”（《论语·公冶长》），“克、伐、怨、欲不行焉”（《论语·宪问》），“公绰之不欲”（《论语·宪问》），以上三处欲都是贪心的意思。但《尧曰》中孔子有“欲而不贪”一语，提示我们欲不等于贪，欲是基本适中的，贪是过度、无理的。汉学家芬格莱特在《孔子：即凡而圣》一书中指出，“欲”在《论语》中是表示人的倾向或偏爱的最普通、最一般的词语，不传达特殊含义，其强度和持久性可能完全不明确，在种类、性质或强度方面是中性的。

《孟子》中“欲”字多用作动词和形容词，与《论语》同，但也有用作名词的，如“从耳目之欲”（《孟子·离娄下》），“寡欲”“多欲”（《孟子·尽心下》）等。对于所欲的对象，孟子也提到很多种：“欲平治天下。”（《孟子·公孙丑下》）“天下之士悦之，人之所欲也……好色，人之所欲……富，人之所欲……贵，人之所欲……惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）“生亦我所欲也，义亦我所欲也”（《孟子·告子上》）。概括起来就是财富、地位、情感、亲情、爱情、荣誉、道义、生命。所欲本身是无限多且有层次的，比如“义”就是较高的追求。更关键的是“能欲”的“心”是根本的、普遍的。

关于《荀子·礼论》篇的地位和主旨，学者们多注意到《礼论》的文献价值，对其思想价值也多从不同角度加以分析、阐述、深化，但综合式、贯通式的研究则显不足。所谓综合式、贯通式的研究，就是把《礼论》作为一个完整的整体，搞清楚其中各个要点之间的关系，同时把要点串起来，理清文章思路，更重要的是要把《礼论》放在整个荀子思想的框架中，搞清楚它所处的地位和作用。

受宋明理学家“存天理，去人欲”的影响，人们不能正视“欲”，这与孔孟荀等先秦思想家大相径庭。清末戴震、袁枚等人有关欲的言论看似“解放”，实则只是程朱的“反动”，如同跳不出如来掌心的孙悟空。他们无法达到孔孟荀的高度和深度。近代以来所批判的“吃人的礼教”，批的是程朱式灭人欲的礼教，而不应把帽子扣到孔孟荀等早期儒家身上。要还原礼哲学的真相和内涵，须正确领会孔孟荀对“欲”的认识，特别是荀子“礼者养也”“养人之欲”的重要观点。

我们认为荀子礼的思想可以进行一个基本的划分，就是礼和礼哲学，按照时间的顺序，任何文化都是先有礼再有礼哲学；但按照逻辑先后，则是先有了礼哲学，才有了真正的礼，前者是后者的理论支撑。

《礼论》以“礼起于何也”这一设问句开篇，这句话当然是在追问礼的起源，但这个起源是什么？与起源类似的一个词汇是根源（或本源、本原），它们的区别是，起源侧重于把某事物的起因回溯到几万年几千年前某个时间，起源问题要向地下找寻证据，注重时间上在先；根源问题则中在追寻事物的发生、发展的根本原因，它要向活生生的人心中求得答案，它不重某个个别事件、某种特殊规律，而是要得到普遍的规律，它注重的是逻辑上在先。如果说起源问题更多的是历史学的方法，那么根源问题则更多采用哲学的方法。首先厘清了研究方法，既可减少混乱，又可避免不必要的疑问。

回到“礼起于何也”这一问题，荀子关心的显然不是礼起源于上古时代的某项祭祀仪式、某种风俗习惯，也就是说荀子未采用人类学、考古学的进路。而是从欲、求、争、乱，一步步推进、环环相扣，然后紧接着，礼的出现完全是必然的。“人生而有欲”中的“人”并非某个特殊的个体或群体，而就是人本身，是普遍的也是现实的人。欲也不是某种或某个人的特殊的欲，而是一般的欲。荀子在这里把欲作为一个哲学概念进行探讨。不得不说，这在中国哲学史上是一大创举，应当归功于荀子。

1.“欲-求”辩证法

在《礼论》中，荀子对礼的起源作出推测：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。（《礼论》）

每个人都有自我意识，通俗地讲就是我是我，不是你和他，这种意识就是抽象的自我意识，抽象的自我意识在每个婴儿学会说“我”并对镜子中的自己有意识时便已经具备，但那时的的“我”尚是一个非常空洞的“我”，抽象的自我意识有一种“冲动”要使自身变得具体、丰富起来。对于抽象自我意识的产生，荀子并未提及，这或许是当时人们的普遍认识还达不到这样细致，或许是荀子的关注点不在此——毕竟这与社会治理关系不大。我们根据现时代的哲学和科学知识进行补充说明，丝毫无损先哲思想的超越性和完善性。

有了抽象自我意识，便有了矛盾——每个自我都可以十分真切地体会到内在的矛盾的感觉、喜乐的感觉、善恶的念头、是非的观念、对是否行动的迟疑等，每个人的言、行、意、志无不充满矛盾。自然界中的无机物、有机物、植物、动物都没有如此的矛盾，比如动物就不会因为多吃了一块肉而埋怨自己贪吃，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。“义”就是一种内含矛盾的结构，义者宜也——为自己设立一个标杆，拿它衡量自己的行为、修正自己的言行，这是理想的自我与现实的自我的矛盾——这矛盾是我自修养提高的不竭动力。

自我意识内在的矛盾其实就是自我与对象的矛盾、自我与自我的矛盾、真理与真相的矛盾、现象与本质的矛盾、主体与客体的矛盾，这些矛盾的含义是接近的并且都可以归结为自我意识的矛盾结构。按照知性的思维方式，这些矛盾是根深蒂固、不可调和的，但在辨证的思维看来，这些矛盾是自我意识运动的必然体现。

抽象的自我意识，用费希特的公式表达就是“我=我”。在自我意识产生之前，我并不意识到我，也不会说出“我”字，但彼时我已经存在且我是有意识的——这个意识还只是对象意识。一个婴儿在观察周边世界和事物，但是他并未意识到谁在观察。直到当一个人调转“镜头”来观察自己——把自己当作对象进行思考和把握时——自我意识才算开始。由此我们得知，自我意识即是对象意识，只不过是发展了的对象意识。前文提到自我意识制造分裂并形成统一，它是一个辨正运动的过程，这该怎么理解？

假设自我意识是A，那被自我意识当作对象的自我是A’，这是一重分裂。在欲求的环节，欲求的对象是B，B与A’之间又构成一对分裂。自我面对欲求对象时，直接的反应是“扑”过去将它“吃”掉，这种对于对象的否定态度无疑肯定了自身，但这一肯定又同时是否定——对之前自我之贫乏、空洞性的否定。因此，对于对象的否定即是对自身的否定，这二者是同构的；与此同时，通过否定对象之丰富性，自我得以丰富起来。通过欲求的过程，自我获得了加强并不断强化这种自身确定性。

“欲”是一个具有直接性的概念，表现为某一个别主体由于自身的某种欠缺或匮乏状态而去寻找能使这种状态暂时得到缓解的事物，在面对这一事物之时，此主体采取或占有或使用或消灭此具体事物的行动，在此过程中得到主观上的满足感。严格意义上的最原初的欲应当仅限于食欲——这是最基本的也是必须得到满足的欲，否则此个别主体就会消亡。其他的欲如性欲、权力欲、尊严感等，都不是最迫切的需求，不能表达自我意识起源的最深层结构，它们可以列入“求”的范围内。

抽象的自我意识包含自我与世界的对立，确切地说是丰富世界与贫乏自我的矛盾。它要扬弃这一矛盾，就导致了最根本的冲动。这种最根本的矛盾和冲动是并不受思维控制的，可控制的是它的“发用”的层面，即“欲而不得”、“求而无度量分界”的反面。控制的原因在于矛盾，欲本身是主体之“欲”与客体之“可欲”的矛盾的调和，但更深层的矛盾在于前欲求阶段：彼时的自我意识和对象意识仍有较大分歧，即一方面是我=我，另一方面是我=欲求。举例来说，饥饿时，我也知道我是我，但同时也意识到我在饥饿，抽象的我与饥饿的我存在分裂，当饥而不得食，或不食不义之食时，这矛盾更突显出来。但当食欲正常满足后，饥饿的我就暂时“消失”了。欲求的我当然不会真正消失，而是经过欲求阶段后与抽象自我“合一”了，这个合一从根本上讲是主客矛盾的第一次解决。这一矛盾的和解在个人心路历程上的表现是：我不能安于一个虚空的、自己意味中的自我，而要实现出来、知行合一，即便有困难、会犯错误也不要畏惧。

欲求阶段的特点是，在欲求满足前后的各个时间段，全世界似乎都在围绕“我”转，一个欲求得到满足的人以为自己就是全世界，哪怕是欲求对象也似乎因我的欲求而“得其所哉”。这是自我意识的第一次统一。

对欲与求做完论述，下面要强调一下二者的区别。

欲的特点是：a.人对物；b.主体和客体都是片面的，主体认为客体微不足道，但以更高的眼光看，则主体同样微不足道；c.无尽的可能性；d.反复的过程；e.主客的分裂与统一。

欲主要针对物，如“使欲必不穷乎物，物不必屈于欲”（《荀子·礼论》），它是具象、直接的；“求”针对的不一定是具体物，也可以求名求利等，求是经过思考后的选择，如“欲不待可得，而求者从所可……欲不待可得，所受乎天也”（《荀子·正名》），它是抽象、间接的。

由欲到求的过程有着内在必然性，欲的客体是一个他者，这个他者是没有抵抗、没有主体性、不那么独立的，在某种程度上与“我”无区别——一句话，是他“物”；而作为求的客体的他者则是有其独立性的、与自我有严格区别的、与我同样特殊的个体。这种矛盾在“我”的使用上就可以管窥：每个人都在使用“我”作为第一人称代词，我是一个具有普遍性的名词，另一面，每个“我”又是截然不同的，“我”这个词又是极具个别性的。

如何通过普遍性来保留这个特殊性？那就是得到与我同一却又不同的另一个我的认可。勇于舍生取义的人，自然得到人们的认可，所以勇为三达德之一。但不怕死不意味着去送死，一味地欲求而不知止是不行的。如果以个人认为的义去指责、挞伐别人，那也会天下大乱。人们不仅会争利，也会争义，所谓“君子犯义，小人犯刑”（《孟子·离娄上》）。《天下篇》说“天下多得一察焉以自好”，天下大乱的景象一定不是什么美好的景象，“先王恶其乱也”（《荀子·王制》），不唯先王、圣人，任何有识之士都不愿见到这样的局面出现。舍生取义当然可以，但荀子强调“出死要节之所以养生也”（《荀子·礼论》）。

2.“生”与“类”：自我、生生、族类

自我在欲求满足的过程中，体会到自我生命的充实和延续，他把自己欲求的无限理解为生命的无限与活力，同时也感到源源不断的生命之流流入自我之中；另一面，被欲求的对象事物也流动了起来，并“得其所哉”。先人们就是在这样的体验中感受到大化流行，感受到生生不息，感受到天地之大德大美。荀子说“天地者，生之本也”，对应的正是从欲求到生命的这一阶段。如果一个人沉湎于物欲之中不能超拔出来，那么他就比较难体会到生命的本质，他就会不断重复欲求的“轮回”，因此荀子说“君子役物，小人役于物”（《荀子·修身》）。

自我意识会不断地制造分裂并形成统一，它也会不断地分裂并统一自己。进入“生”的阶段，自我意识会将自我与生命对立起来——这个生命是泛指一切有生命的事物——既包括他人也包括自己的生命。

在前面的欲求阶段，被欲求的对象只是被动地等待着主体去欲求，自我体会到的是无限地快乐和自由，但进入生命阶段，自我意识到它自己面对一个强大的有着无限生命力的对象——也就是整个生生不息的天地，流行不已的宇宙，它有多独立，对象就有多独立；它有多强大，对象就有多强大。甚至它自己的生命存在也与意识对抗起来：“人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《荀子·正名》）

生命本身还有着静止与运动的辩证。生命体之为某个具体的生命体就在于它能将各种差别扬弃，而始终保持为静止的一。外部世界对生命体而言是迁流不居的。生命体通过在流动的世界中取得净值的成分而让自己流动起来，流动的世界反倒变成了静止的。生命就是这种运动与静止的颠倒。

通过生命之个别性与普遍性的交融，通过生命之静止与流动，自我意识到自己只有通过“类”才能得以存在，而反过来“类”也只有通过自我才成其为“类”（它是自我意识），于是“先祖者类之本也”的深意就在于人类和文化的传承与发扬。只有人才有类意识，人的类意识也就是人的自我意识。“人能群，彼不能群”（《荀子·王制》），群是类意识在现实层面的体现。

3.“养”与“治”：礼义之分与养欲而治

荀子礼三本的最后一本是“君师者治之本也”，这就涉及到政治哲学、法哲学领域的思想构建。其中分义的观点，礼义之统、仁义之统的观点，欲与物相持而长的观点，多有深意，实为泽被后世的重要思想资源。限于篇幅，无法一一论述。

荀子对于治与欲关系的观点十分超前，他反对“治而待去欲”（《荀子·正名》），认为“人生而有欲”（《荀子·礼论》）、“欲不待可得”、“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也”，也就是说，只有死人才没有欲，正常人都会有一般的欲望。他认为统治者应当“从欲而治”，应当“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。

“养”涵盖了“生”“类”“治”三个阶段，前面简短讨论了三者本身的哲学人类学意义的内涵，而“礼者养也”则是在礼的框架下探讨三者的文化内涵，由此我们可以更加明确荀子为什么把“天地”、“先祖”、“君师”三者提高到“生”“类”“治”之本的地位。首先在“生”的阶段，我们知道“生”本身就内含自我与自我、自我与他者的矛盾，正是在这种矛盾之中，我们深刻体会到自己的生命，也感受到他者的生命。“礼者养也”就已经超越了简单的欲求阶段，不仅是先王、圣人、荀子的认识，也是我们每个鲜活生命的考虑，不是为自己考虑，而是对所有生命的考虑。正因如此，所以“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣”（《荀子·礼论》）。

在这种“慎终追远”的共同行动中，我们意识到我们是一个整体，“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），“人生不能无群”，“以群则和”，仕士是能“合群”的人，天子要懂得“明分使群”、“群居和一之道”，“君者，善群也”，“君者何也？曰能群也。”“群”是政治层面的概念，它的哲学基础在于“类”，先祖是类之本。

“礼者养也”恰恰就应当在此时出现：那养育人的是取之不尽用之不竭的大自然以及自有人类以来的人类生产力、生产关系和社会精神物质文明总和，而那被养育的是各个自以为与众不同的人类生命体。

“礼者养也”标示出了礼的本体地位，每个人都在其中扬弃了与他人的对立，因此个体的独立性与生命的流动性融合为一了。生命之流动性就是生生不息的生命的传承，是每个人在自身中建立他者的过程，是一个民族血脉的延续。于是这就过渡到“先祖者类之本也”，这是礼之生成、生养特征在类层面的体现，也即个体的融会、融合并产生出新的个体的过程——这是一个通过扬弃他者而最终扬弃自我的过程，扬弃自我的方式就是在自身中建立他者。从个体角度，它的持存性、单纯性分裂；从整体角度，它的流动性分裂。——这两个辩证过程在类中统一了起来。

4.“分”与“养”的关系

与“礼者养也”之义不可分割的是礼的分义，养是通过分才得以实现的。荀子的分义正是基于每个人的特殊性而使其各尽所长，每个人找到自己所爱好且擅长的事业之后不断积累则会有所成就，并不限于做君子、圣人、圣王。

在回答涂之人是否可以为禹的问题时，荀子一面从可能性层面作出肯定回答，一面又从现实性角度作出否定回答。通常把这条作为性恶论的例子，其实我们应当看到荀子这句话的深意，就是没必要人人都“模仿”禹那样的圣王，你可以做最好的自己。

“分”是由求到养的重要一环。分就是重视每个人的特殊性，让他的特殊性沿着建设性的轨道发展下去，也就是人尽其才——因为社会分工，每个人都离不开别人，每个人都要承认他人，通过他人满足自己的欲和求，通过大分最终形成大合。

通过“分”的思想，我们更加具体地把握到了“养”的丰富内涵：养是养生丧死、是社会分工、是发展生产、是富国强兵、是富之教之、是人尽其才物尽其用、是天下大同。