摘 要：《荀子》是先秦重要的子书，由于其中多有古词古义，又因在很长一段时期内疏于校理而致使讹误较多。清代以来，学者逐渐重视此书，校释者颇多，尤以今人王天海先生的《荀子校释》一书最晚出而搜罗最富，考证精详。然细读原书，仍有若干未洽之处，今为商补札记若干条，以期对研读《荀子》者有所帮助。
《荀子》一书自古以来号称难读，在汉刘向重新编定之后，首次对《荀子》作注的唐朝杨倞是荀子的第一大功臣。对《荀子》校释、评注以清代成就最大，而王先谦的《荀子集释》则集前人工作之大成，成为荀子研究的必备书。然该书成于一百多年以前，在此期间关于《荀子》的研究成果出现了很多，有必要作进一步的整理和吸纳。王天海先生有感于此，穷数年之功，撰成《荀子校释》一书。这部书是搜罗宏富，参考广泛，校勘精良，不但参校了现今能见到的几乎所有《荀子》版本，并且“凡与荀书相关之经传、载籍、类书、专书、皆取以参考”，异文全部列出，而且“博采杨倞至当今学人校释之文上百家”，其中包括日人成果十四家，用功之勤，实属难能可贵，可以算是一部新时期校释《荀子》的力作，是值得信赖的一个版本。然白璧微瑕，笔者在阅读该书的过程中，发现有若干值得商榷或补充之处，故提出来供《荀子》研究者参考。今以《荀子校释》为底本，依原篇次序，为商补札记若干条。
1.昔者瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。（《劝学》）
“声无小而不闻，行无隐而不形”一句，这两句都是双重否定表肯定的句式，无、不为双重否定词。“无小”、“无隐”意为“无论怎样细小都不”、“无论如何隐蔽都不”，意为，声音再小也能被人听到，行为再隐晦也能表现出来。王天海认为：“无小，无论怎样细小，无隐，无论如何隐蔽。”将“无”解释为“无论”，文义就变为“声音无论怎样细小，都听不到；行为无论如何隐蔽，都显不出”，与原意相悖。
2.身劳而心安，为之；利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉。（《修身》）
顾千里以为后一句“穷”、“顺”二字应互错，“顺君”与“乱君”对文，“通”与“穷”对文，此说甚是。全句想要表达的意思是：只要符合道义，即使自身待遇不好（身劳、利少），也应该坚持去做（为之），而不应为了追求自身待遇而背离道义。“事乱君而通”，侍奉乱君能够飞黄腾达，与之相反的意思是侍奉“顺君”（即明君）却仕途不顺（事顺君而穷），荀子认为应选择后者。如果改成与“身劳”句相同的格式，就是“穷而事顺君，为之；通而事乱君，不为”。另外，下文“士君子不为贫穷怠乎道”，可见“穷”确应指事君的士人，而非君主。俞樾不从顾说，误。
3.端悫顺弟，则可谓善少者矣；加好学逊敏焉，则有钧无上，可以为君子者矣。偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣；加愓悍而不顺，险贼而不弟焉，则可谓不详少者矣，虽陷刑戮可也。（《修身》）
“善少”，章诗同以为是“好少年”。恶少，王天海云：“品行不端的无赖子弟，与善少相对为文。”二说皆以“少”为“少年”作名词用，若如此，则“善少者”、“恶少者”便极为不词，以“少”为“少年”，有以今义释古之嫌。按，“少”应为“多少”之“少”（上声），代表的是数量、程度之少，所以后文都有“加某某”，意为在“少”基础上的有所增加。此句意谓，“端悫顺弟”虽然只是很少的善行，但是再加上好学逊敏，就可以成为君子；“偷儒惮事无廉耻而嗜乎饮食”虽然也不算什么大恶，但是如果再加上“愓悍而不顺，险贼而不弟”，就成为不详（通“祥”）者，即使身陷刑戮都是有可能的。末句“不详少者矣”中的“少”字，当从冢田虎说为衍文。
4.君子大心则天而道，小心则畏义而节……小人则不然。大心则慢而暴，小心则流淫而倾。（《不苟》）
“天而道”前应脱一字，《韩诗外传》卷四作“敬天而道”，王天海以为“敬天”不符合荀子的天论思想，应脱“制”字，“制天而道”，即制天命而行，符合荀子“制天命而用之”的思想。按，此说虽貌似有理，但与此处的文义不符。首先，这句话的大意是君子无论在什么情况下（大心、小心），都有一定的操守和原则，而小人则相反。所谓大心、小心，用骆瑞鹤的话说，即是用心于大者，用心于小者。若原文为“制天而道”，要裁制和主宰天命，体现的并不是操守和原则的问题，而有点君子师心自用、自高自大的意味，反与小人“大心则慢而暴”同了。其次，荀子虽说过“制天命而用之”，但在荀子总体上仍保持着对天的敬重。《解蔽》云“由天谓之道，尽因矣”，《礼论》云“以三年为隆，缌麻小功以为杀，期九月以为间，上取象于天，下取象于地”，又云“天地者，生之本也……故礼，上事天，下事地”，又云“人之命在天，国之命在礼”。可见，在荀子那里，天是生命之本、生物之本，是礼敬的重要对象。所谓“制天命而用之”，也是要在遵循天道的规律的基础上进行的。此处言“敬天而道”，意为敬重天而遵循天的自然规律，下句“畏义而节”意为敬畏义而有所节制，两句正相呼应。另，小人之大心、小心，王天海云“大心，野心大，小心，心胸狭小，此与君子之大心小心有异”，此说误，大心、小心，应按骆瑞鹤的解释，即用心于大者，用心于小者，至于用心于大者为何、小者为何，此方为君子小人之区别。
5.身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏。（《不苟》）
王引之释“悖”为“怨怼”，解释为“君虽不知无怨疾之心”。王天海已引它书反驳，认为“悖”应释为“叛逆”，是。另外从文句结构看，身之长短是条件，而悖君、取赏则是在此条件下采取的有目的性的行动，荀子认为不能因为君主不知道自己的短处（重用了自己）就拿这些短处来取赏，同理，也不能因为君主不能发现自己的长处（没有重用自己），就拿这些长处来背叛君主跟君主作对。若释“悖”为“怨怼”，只是一种心理活动，于文理欠通。
6.人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；智行浅薄，曲直有以相县矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。（《非相》）
这段话有两个问题，其一，“仁人不能推，知士不能明”，王天海以为“仁人不能推举他、知士不能尊明他”，误。按，“三必穷”，讲的是人的三种不好的行为必然会导致“穷”的后果，若解为“仁人不能推举他、知士不能尊明他”，则行为主体变成仁人、知士了。原句为宾语前置，意为“不能推仁人，不能明知士”，这种用法在《荀子》书中常有，如《性恶》云：“贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之。”意为（某人）“敢推而尚贤者，敢援而废不肖者”，并非“贤者敢推而尚（某人），不肖者敢援而废（某人）”。推贤举能是荀子的一贯主张。其二，“知行浅薄”，蒋礼鸿云：“薄，当作博，字之误也，浅与博为对，曲与直为对。”王天海以为智行浅薄，言其智浅行薄也，浅不必与博对。按蒋说是。荀书无“浅薄”一词，而“浅”与“博”常对举，如“多闻曰博，少闻曰浅”（《修身》）、“博而能容浅”（《非相》）、“以浅持博”（《儒效》）、“博之浅之，益之损之”（《礼论》）、“博为蔽，浅为蔽”（《解蔽》）等等。全句意谓智行的浅与博、曲与直（与知士、仁人）悬殊很大，但却不能（虚心）推举仁人，不能尊明知士，这是第三必穷，亦即前文“不肖而不肯事贤”之义。
7.甚察而不惠，辩而无用。（《非十二子》）
王念孙以为“惠”当为“急”，二字形近而误，并举《天论》“无用之辩，不急之察”，《性恶》“杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急”为证。李中生反其道而行，认为“惠”字不误，即实惠、好处，而《天论》、《性恶》之“急”，都是“惠”之误。王天海认同李说。那么到底是“惠”误为“急”，还是“急”误为“惠”？笔者以为“急”是正字，“惠”为误字。首先，荀子言“察”，多指各种奇怪而无用的言论，有之不多，无之不少，用“不急”来形容最恰当。其次，王天海于《天论》“不急之察”下云“不关紧要之详审也”，于《性恶》“孰而不急”下云“不急，不关急用也”，这两处都并没有认同李说改“急”为“惠”，前后矛盾，可见王天海潜意识中是认同“不急”的。第三，下文有“辩不给惠而察”一句，与此句对比，似乎“给”字是衍文，据上古音系，“给”、“急”二字音同，都是见母缉部，故抄写者在抄写的过程中，可能误把“急”抄写为“给”，在后来的传抄中，因为前文的急已经误为惠了，为了使前后一致，于是又加了一个惠字，变成“给惠而察”了。
8.其事行也若是，其险污淫汰也如彼，固曷足称乎大君子之门哉！（《仲尼》）
王天海断句如此。按此句“若是”应属下读，“如”字衍，“彼”属下读，王念孙辨之已详。又杨倞注云：“事险而行污也。”则所谓的“险污淫汰”正是“事行”的修饰语，可见杨所见本“其事行也若是其险污淫汰也”应是连贯的一句，且下文不远处又重出“彼固曷足称乎大君子之门哉”一句，王天海断“彼”属下读，是。
9.人无师法则隆情矣，有师法则隆性矣。而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为乎。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。（《儒效》）
此段中关于情、性的问题，比较纷繁复杂，因关系到荀子本身的思想性格，有必要一一辩明。从此段的文句看，常将性、情对举，似乎是将情与性对立起来了，但在荀子哲学中性、情、欲是相近乃至可以互通的概念。据先贤的校正，知此段文字颇多错讹，“隆情”、“隆性”，当作“隆性”、“隆积”；“所得乎情”、“情也者”之“情”，均当作“积”，荀子原文应该是性、积举，而非性、情对举。理由如下：首先，据王天海校勘，隆情、隆性，巾箱本、题注本、递修本、钱佃考异诸本均作隆性、隆积，这是版本依据。其次，巾箱诸本之杨倞注云：“隆，厚也，积，习也，厚于性谓恣其本性之欲，厚于积习，谓化为善也。”可见其正文确实作隆性、隆积，而此句今本杨倞注云：“隆，厚也，厚于情，谓恣于情之所欲，厚于性，谓本于善。”“厚于性谓本于善”，这是性本善的论调，与荀子的性恶论明显相反，必是唐宋之后习于孟子性善之说的人的妄改。第三，下句“师法者，所得乎情”杨倞注云：“情，谓喜怒爱恶外物所感者也。”卢文弨指出，杨氏在这里方释“情”字，可见其所见上句必无“情”字，也不可能出现“隆情”一词。而此处杨倞注又云：“或曰情当为积。”下句“情也者，非吾所有也”杨倞注亦云：“或曰情亦当为积。”杨倞注以为这两个“情”字当为“积”字，方才文义贯通，则他所见到的第一句中的“情”必然也是“积”，而非“情”。第四，“情也者，非吾所有也”文理不通，“情”即人之七情六欲，怎么可能非吾所有呢？第五，下文“所以化性也”、“所以成积也”以“性”与“积”对举，足见此段的中心意思即是讨论性与积的关系，而非“性”与“情”的关系，这一段对此将性与积进行对比，前几句皆出现误字，只有最后一句无误。此处即“情性”连用。荀子常以“性”、“性情”与“积伪”对言，下文即云“大积靡则为君子矣，纵情性而不足问学则为小人矣”。
10.故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。（《王制》）
包遵信云：“无隐谋者，谓君子在职执政，必不隐匿其智谋而能竭尽其才能也。”王天海同意此说。按，此说误。此句并不是说君子自身能够不隐匿智谋而竭尽才能，而是说在君子在位的情况下，没有被隐藏的智谋，而使贤能智能之人都得到重用。上文有小标题“听政之大分”，因此这段话讲的是君子在位下的情况。又下文云“近者不隐其能，远者不疾其劳，夫是之谓人师”，君子即是人师，讲的也是人师在位的情况下能实现“近者不隐其能，远者不疾其劳”的情形。
11.君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。（《富国》）
三“不得”，物双松曰：“三不得字皆读（笔者按即逗），言其不得此则不亲、不顺、不欢也。”甚是，“得”下省略“之”，指君子之德。此句言君子之德的重要性，前面言百姓之力、群、财、势、寿，都要依靠它，父子、兄弟、男女之关系，也要得到它才能恰当处理。同样，下一句“少者以长，老者以养”之“以”下也省略“之”字。王天海以“得”通“德”，“不得”意为没有君子之德，这样就变成要求每个人自己要有德，这与本段强调的要靠君子的道德教化才能处理好这些关系的主旨相矛盾。另外，《大略》云：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不驩。”“得”的用法与此处相同。
12.故儒术诚行，则天下大而富，使而功。（《富国》）
“大”，杨倞读为“泰”，优泰；王天海以为“丰泰”。使而功，刘台拱以为“使”为“佚”之讹。今按，“大”应为“汰”，奢侈、奢汰之意，“汰”与“富”，“佚”与“功”意义正相反，言越奢侈反而越富足，越安佚反而越有功。下文云：“故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃，而愈无功。”言越节俭反而越贫穷，越劳苦反而越无功。荀子通过这种强烈的对比，使人们认识到儒术的功效及比墨家的高明之处。
13.潢然使天下必有余而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。（《富国》）
王先谦以为“天下”之“天”为“夫”字之误，“夫”读为“彼”。王天海以为不必改字。按，“天”应为“夫”，上句说“下必有余而上不忧不足”，下句说“如是则上下俱富”，前后正好对应。但是“夫”不一定要读为“彼”，“夫”仅为一缓和语气的词，没有实际意义。《荀子》书中“使夫……”的句式很多，如《乐论》“使夫邪污之气无由得接焉”，《性恶》“使夫资朴之于美，心意之于善”，用法皆与此同。
14.以国持之而不足以容其身，夫是之谓至贪，是愚主之极也。（《富国》）
王先谦以“贪”为“贫”之误，王天海以为非是。按，王先谦之说有理，“至贪”描述的是君主的行为、是原因；“至贫”描述的是结果。从句意看，持有一国之大，最后却不能容身，言一无所有，正是讲的“至贫”这种结果。又《正论》云“桀纣虽有天下而不得一人之与，是不容妻子之数也”，荀子称之为“至罢”（即“疲劳”之“疲”，无能之义），正可与此处之“至贫”相呼应。
15.事之弥烦，其侵人愈甚，必至于资单国举然后已。（《富国》）
“国举”之“举”，王天海以为通“与”，云：“给与也，国举，谓尽国而与之。”按，此说误，“单”通“殚”，为穷尽，举，攻克、占领而导致灭亡之义，“单”与“举”相对为文，意为物资穷尽，国家灭亡。《强国》云：“今楚父死焉，国举焉。”贾谊《过秦论》：“西举巴蜀。”杜牧《阿旁宫赋》：“戍卒叫，函谷举。”“举”字并与此处义同。
16.如是，则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。（《王霸》）
“綦”，杨倞、王天海以为通“基”，基本、基础也。冢田虎、刘台拱以为通“极”，表极、表率、标准。按，后说是，“綦”为最高规范和表率，荀子认为，国君是一国的表率和最高标准，故“下仰上以义”就说明最高标准已经确定。最高标准确定则国家就会安定，国家安定则天下安定。下文云“国一綦明”，“綦”亦为标准之“极”，意谓国家统一标准明确，而若为“基”，则“基明”不词。
17.以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。（《王霸》）
齐，杨倞、王天海以为读为济，谓一国皆取济于义。熊公哲以为齐如字，为整齐。按，齐读如字，省略了介词“于”，为“齐一、统一于……”之义，“以国齐义”谓将整个国家统一到义的标准上来。“以济义矣”，“济”也应是“齐”，意谓“正是因为齐一于义的缘故”，亦省略“于”字。下文有“德虽未至也，义虽未济也”之济亦同。《荀子》书中用“齐”字甚多，都是“齐一”之义，荀子认为治国当以礼义为标准、向礼义看齐，齐一、统一到礼义上来。《非十二子》：“总方略、齐言行，一统类。”齐、一互文，都是指齐一、统一。《富国》：“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民；然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”齐，亦是齐一之义。
18.故用强齐，非以修礼义也，非以本政教也，非以一天下也，绵绵常以结引驰外为务。故强，南足以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋。及以燕赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言恶则必稽焉。（《王霸》）
“用强齐”，王天海云：“谓用来使齐国强大（之方法）”。按，此说误，“强”为形容词作定语用，全句在于说明齐国君主在齐国强大的条件下的所作所为，而不是为了使齐国强大而采取的措施。荀子认为齐国如此强大，应该利用这个有利条件做很多有意义的事，如修礼义、本政教、一天下等等，但齐国却天天想着怎么勾结和算计别国（结引驰外）。故下文云齐国的强大足以如何如何，但是由于齐国的君主将这种强大的优势没有正确利用，所以导致身死国亡。
19.国危则无乐君，国安则无忧民；乱则国危，治则国安。（《王霸》）
顾千里以为“民”为“君”之误。蒋礼鸿：“乐君忧民互文见义。”今按，蒋说是，此句皆就极端处说国危国安的后果，言国危时君且不乐（则普通之民更无乐可言），国安时民且不忧（则君主更无忧）。
20.欲是之主并肩而存，能建是之士不世绝，千岁而不合，何也？曰：人主不公，人臣不忠也。人主则外贤而偏举，人臣则争职而妒贤，是其所以不合之故也。（《王霸》）
“不世绝”，王先谦谓不绝于世，杨树达谓终世无其人。按，王说是，此句意谓，想要达此目的的君主与能够建此功业的贤士都很多，但是二者千岁而不得一遇合，这是为什么呢？下文即解释，原因在于君主不够公平，臣子多不忠心，故杨说误。
21.行义动静，度之以礼。（《君道》）
“行义”，即行仪也，据《说文》段注，“仪”字先秦皆作“义”，“行仪动静”，即行为举止，这句话的意思是，考察人的行为举止，要以礼为标准。下文有“校之以礼，而观其能安敬也”，正是以礼来考察人的行为举止，如果能够安、敬，则是符合礼的。章诗同以“行义”为品行，王天海以“义”为道义，皆误。
22.得一首者则赐赎锱金，无本赏矣。（《议兵》）
“无本赏”为何义，诸说纷纭。按其文义，似乎可以用今天的“基本工资”一词来说明。“无本赏”谓无基本工资，只有计件工资，即得多少首级给多少赏赐，一首未得则一点都没有。故荀子称齐国之兵为“干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道”，犹今之雇佣兵。
23.不屠城、不潜军，不留众。（《议兵》）
“屠城”，杨倞注以为毁其城，杀其民若屠者然。高亨以“留”为“刘”，杀戮义。按，若“屠城”有杀民义，“留众”亦为杀民，语义重复。按先秦两汉“城”多指城墙言，无后世所谓屠杀全城百姓之“屠城”，而屠杀全城百姓之义常表述为“屠某地”，如“屠城父”（《史记·项羽本纪》）。笔者以为“屠”或通“堕”，二字音同通用。“堕城”，即毁坏城墙，就破坏设施言；“留众”，就杀人言。贾谊《过秦论》云：“堕名城，杀豪俊。”可为旁证。
24.夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也！彼先王之道也，一人之本也，善善、恶恶之应也，治必由之，古今一也。（《强国》）
王天海以为两“一人”都是指君主言，误。前之“一人”，意谓尚贤使能、赏功罚罪并不仅仅是一个人这样做，而是所有的先王都这样做（先王之道）。后之“一人”，乃动宾结构，意为“齐一人民”。所谓“一人”多为君主自称，如常见的“予一人”。《荀子》一书中之“一人”，除了一个人之普通意义之外，大多是“统一人心”之谓。如《王霸》“道足以壹人而已”，王云：“壹人，统一人心。”这里的解释是正确的。《富国》云：“故非有一人之道也。”王亦释为君主之道，亦误。
25.其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《天论》）
“其生不伤”，杨倞注以为“生长万物，无所伤害”。王天海以为“生”通“身”，意谓其身不受伤害。今按，“生”当通“性”，“其生不伤”即“其性不伤”也。荀子之“性”本有身体义，不烦改“生”为“身”。《正名》云：“性伤之谓病。”正可与此处之“其生（性）不伤”相发明。
26.楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。（《天论》）
王天海谓：“节，节操，气节。节然，节操使然也。”今按，节，杨倞注以为“谓所遇之时命也”，甚确，言楚王富贵不是因为他聪明，君子贫贱也不是因为他愚蠢，这是节遇造成的。《正名》有“节遇之谓命”，若谓节为节操，则楚王之富贵，与节操何干？
27.世俗之为说者曰：“主道利周。”（《正论》）
王天海认为，主道，君主治国之道。按，主道，意为“做君主的方法”，犹荀子所言之“君道”、“臣道”，非君主治国之道。
28.后世之言恶者，必稽焉。（《正论》）
王天海以为“稽，议论也，谓后世之言恶者必议论其事”。按此说迂曲，杨倞注：“言恶者必稽考桀纣，以为龟镜也。”训稽为稽考，甚当，此句意为桀纣为恶之典型，后世凡言恶，必参考桀纣，不烦别训为议论。又《非相》云：“古者桀纣……然而身死国亡，为天下大戮，后世言恶，则必稽焉。”杨倞注：“稽，考也，后世言恶，必考桀纣为证也。”王天海云：“稽，考也，杨注是。”亦同意“稽”训“考”。
29.譬之是犹伛巫跛匡，大自以为有知也。（《正论》）
俞樾认为：“大乃而之伪，而大篆文相似，因而致误，注云犹巫尪大自以为神异，则曲为之说矣。”骆瑞鹤以为“大”为“极”之义，王天海同意。按，俞说为优，今略为补证其说。此句式在《荀子》文中是一种固定格式，先举出一种状态，在此状态下本应有某相应的行动，却反而出现相反的行动，前后两者以“而”字连接，表示转折之义，从而形成反差和对比。此句意谓，身体已经残缺不全了，（本应自知为残废无能之人）却还自认为是有智慧的人。这种句式在《荀子》书中颇为常见：
（1）譬之是由好声色，而恬无耳目也。（《王霸》）
（2）譬之是犹立直木，而恐其景之枉也。（《君道》）
（3）譬之是犹立枉木，而求其景之直也（《君道》）
（4）譬之是犹以砖涂塞江海也；以焦侥，而戴太山也，（《正论》）
（5）譬之是犹以人之情为欲富贵，而不欲货也；好美，而恶西施也。（《正论》）
以上几例，笔者特意在“而”字前断句，这样语句的结构可以看得更清楚。再从字形看，据《古文四声韵》所载，“大”的古文字形有：
30.不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。（《礼论》）
李中生云：“无方之民，即没有法度之民，有方之士即有法度之士。”按，无方与民，有方与士，乃是同义并列之语，意谓民本身即是无方者，士本身即是有方者，非谓另有有方之民或无方之士。荀子对民的认识并不高，下文有“人有是君子也，外是民也”，是其证。
31.心未尝不满也，然而有所谓壹。（《解蔽》）
王天海云：“满，实也。”误。杨倞注以为“满”是“两”之误，是。“两”与“一”相对成文，与前文的“藏”与“虚”，“动”与“静”同。两为三心二意，一谓专一。下文：“自古及今，未尝有两而能精者也。”
32.好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。（《解蔽》）
此句中几个“传”字，本无异议，刘师培以为“传”读为“专”，谓能专能，由于用心之一也。王天海则认为，专，精也。按，“传”应读本字，《说文》：“嫥，一也。”“嫥”即今“专”字，是“专”本为“专一”之义，非“专精”也。如果这里的几个“传”都读为“专”，则变为某某独一者，一也，语义重复。故刘、王之说不确。“传”，谓流传后世，此句意谓从事某事的古人很多，但只有某一人能流传下来，是因为他能做到专一，从而做出成就，如此理解，既不需改字，又文从字顺。
33.空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也，善射以好思。（《解蔽》）
“觙”，杨倞注未详，冢田虎以为是“”，刘师培以为是“羿”，王天海引《艺文类聚》作“鲛”，云未知孰是。按“觙”与“伋”通，《说文》云：“伋，人名，”段注云：“孔伋字子思，仲尼弟子燕伋字子思。然则伋字非无义矣。人名二字非许书之旧也。荀卿曰：‘空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也善射以好思，辟耳目之欲，远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎。’此盖设言善思之人名之以觙乎。觙与伋音义盖相近。”段说可从。
34.有知非以虑是，则谓之惧；有勇非以持是，则谓之贼；察孰非以分是，则谓之篡。（《解蔽》）
诸说或以“察孰”为“孰察”之倒，非是。按，这几句并列的语句，如有知、有勇、察孰、多能、辨利，都是就人自身的特性或特长而言，谓人有这些特长却不去研究、学习王制，就是惧、贼、篡的表现。“察孰”一词也是就人的特性言，指人的观察熟练，是主谓结构的词，与辨利一词（辨口流利）结构同。如果为“孰察”，副词加动词的偏正结构了，与前后文不协。
35.多能非以修荡是，则谓之知。（《解蔽》）
王引之以为“修”当为“涤”，高亨、王天海以为“知”为“巧诈”之义。物双松以为文有错乱，“荡”为衍文，“知”当为“荡”。按，物说近是。“是”指前所言之王制，言多有才能而不能用来修习王制，则谓之荡。“涤荡”为清理之谓，其后多是污秽之类的词，而“王制”只应修习，岂能涤荡？下句“则谓之”据前文排比句多是指负面意义，如惧、贼等，此处为知则与文义不合。
36.单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。（《正名》）
这句话提出了单名、兼名、共名的概念及其关系问题，但历来对这句话的解释都比较含混笼统，并没有弄清楚这句话的真实含义。如杨倞注云：“谓单名复名有不可相避者，则虽共享其名，谓若单名谓之马，虽万马同名，复名谓之白马，亦然，虽共，不害于分别也。”语义含混不清。罗焌云：“谓用单名与用兼名，无所违异时，则用共名，共名，即今世所谓普通名词也。”亦不知所云。今人廖名春先生说：“单、兼指表达名的单词和复词、词组，荀子认为，如果用一个字就可以把某种实表达清楚，就只用一个字去表达，如马、牛、石等等，这些都是单名，如果用单名不足以表达，就用一个字以上的复名（即兼名），如白马、骊牛、坚白石等。”又云：“如果单名和兼名所反映的事物在类属上不相抵触，或者说它们同属于一个大类，那么就可以共享这一大类的名，即共名。比如‘白马’、‘黄马’这些兼名同‘马’这个单名所反映的事物同属于‘马’这个大类，那么，白马、黄马、马就可以共享‘马’名。”按此理解，则“马”既是单名又是共名，“马可以用马名”，马自然可以用马名，又何须解释呢？以上说法均难以解释单、兼、共的真实含义及其具体关系。
中国名学研究大家伍非百先生对单、兼、共名的解释比较妥帖，他说：“单者仅喻一物一事，如马名喻马，牛名喻牛是也；兼者，兼喻二事二物，或二以上之事物，如牛马一名，喻牛马之和，兄弟之名，喻兄弟之共是也。单与兼之分别，不在共名所用字数之多寡，而在其实所指事物之纯驳。如马，单名也，白马亦单名也。”伍先生更引《墨经》云：“牛马之非牛，与之可同，说在兼。”据伍先生所论，单与兼的区别在该词于所指事物是一还是多，而不在该词是单字词还是复词，因此“白马”虽为复词但所指事物为白马一物，故是单名，而“牛马”、“兄弟”、“君臣”之类的词所指事物为二，故是兼名。关于单、兼、共三者的关系，伍非百先生云：“共名者，独立于单兼之外，又适用于单兼之中，与单名兼名，两不相妨。”此说基本理顺了三者的关系，即共名是超于单名和兼名的，但又与单名和兼名两不相妨。单名、兼名应是同一级别的概念，而共名则与它们都不同，是它们的上位概念。如动物是马（单名）、牛马（兼名）的共名。无论单名还是兼名，都是比较具体的名词，而共名则具有了抽象性。因此，荀子这句话可做如下解释：“单名可以使人通晓明白的，就用单名；单名没法使人明白的，就用复名；单名、复名都不能使人明白的，就用共名。虽然用的是共名，也无所妨害。”举例来说，如果单说马可以使人明白这是马，就只说马。如果有一群马牛相混的动物，只说马就不能使人明白，这时就用复名牛马；如果有一群多种动物混在一起的群，“马”、“牛马”都不行了，一个个列举既费事也达不到效果，这时候就用“动物”这个共名，虽然共名没有一一列举其所包含的一个个单名，但大家都能明白，所以也无所妨害。这就是荀子单——兼——共三个名学词汇的关系。
37.万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也，推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别，然后止。（《正名》）
荀子此处“共名”、“别名”之说，尤其是“共则有共”、“别则有别”，到底如何“共”，如何“别”，颇不容易理解。传统诸说所言较为含混，多斤斤于文字的异同，对于文义未有明确之解释。廖名春先生的解释是：“物这个概念，就是万物的大共名。按照这种推论的方法，一步步往上推，共名之上还有更高的共名，可以一直推到无法再推的共名时为止。有时想要把它们从一个方面列举出来，就将它们细分为‘鸟’、‘兽’。所谓的‘鸟’、‘兽’，就是万物中的大别名。按照这种推论的方法，一步步往下推，别名之下还有更小的别名，可以一直推到无法再推的别名时为止。”认为“共则有共”是由下往上推，即由别往共推，推到最高是大共名；“别则有别”是由上往下推，即由共往别推，推到最低是大别名。但这里是有一个矛盾的，“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。”从这句话看，推论的起点是“物”这个大共名，但这个大共名本身就处于最高点了，又怎么再继续推呢？
其实对于这段话，杨倞注的理解是最恰当的。对于“共则有共”，他说：“推比共名之理，则有共至于无共，言自同至于异也，起于总谓之物，散为万名。”对于“别则有别”，杨倞注云：“言自异至于同也，为总其万名，复谓之物，是同名者生于欲都举异名也。”大体来说，“共则有共”是由共往别推的过程，即由大范畴到小范畴，至于无共，则为最小的范畴，最小的范畴本身就是一个别名，所以是无共的；“别则有别”是由别往共推的过程，即由小范畴到大范畴，至于无别，则为最大的范畴，最大的范畴本身就是一个共名，所以是无别。因此，这两个过程，与上文所引廖先生所述的过程正好相反。用公式表示就是：
共则有共：大共（物）——大别（鸟兽）
别则有别：大别（桃李）——大共（物）
38.夫民易一以道，而不可与共故，故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨埶恶用矣哉：今圣人没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之，故辨说也。（《正名》）
“易一以道”，“道”即下文“道（导）之以道”之“道”，即“以道一”之义，王天海读此“道”为“导”，谓“民易齐一而引导”，误。“故”，郝懿行云：“故，谓所以然也，夫民愚而难晓，故但可偕之大道，而不可与共明其所以然，所谓民可使由之，不可使知之。”按，郝说确，“故”即原因、道理、所以然者，盖要讲原因、道理、所以然者，必然要辩说，要摆事实讲道理，而荀子认为对民众只要告诉他们应该如何做就可以了，即下文所言的“临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”，而没必要向他们讲为何要这样做的道理。所以荀子说“辨说恶用矣哉”。只有在后世君子无势无刑的情况下，才不得不辩说，通过讲道理让大家信服。下文“听则合文，辨则尽故”之“故”，与此处的“故”用法相同。杨倞注以“共故”为共事，李中生以“共故”为“供诂”，皆臆说；王天海以“故”为制名之事，近是而过于具象。
夏竦《古文四声韵》，上海古籍出版社1987年《文渊阁四库全书》影印本
