先秦学术，泛言百家，而可观者九流，越秦而下者，则儒、道、法、阴阳，四家而已。四家之中，阴阳一说，篡附二家。在儒，衍为谶纬之说，在道，流为神仙之术，皆转入神秘一途，不足以言学术。法家则纯为帝王佐治之工具，藏于内，则为冷智机心，用于外，则为暴君酷吏，又斥“博习辨智”为“不耕耨”（《韩非子·八说》），使举国人民“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也，故有口不以私言，有目不以私视”（《韩非子·有度第六》），则何来学术？故语夫先秦学术，又必以儒、道为鲁殿灵光。

汉惩秦失，文景之帝，萧曹之相，与民休息，治尚清净，道家遂以黄老而行。武帝践祚，儒家代黄老而兴。汉儒之薪传，亦自有变。政治上，董仲舒倡天人合一，垂象谴告，政同巫祝，谶纬日兴，诈伪日起；学术上，则收拾秦火余烬，用力经学，章句训诂，或有助于补学术，然其自作主张，亦足以惑乱孔孟道统，如章太炎说：“说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已”，若诸子则不然，“要在寻求义理，不在考迹异同”。况“当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。”故汉代虽经董仲舒、汉武帝罢黜百家独尊儒术，然其汉儒之学则不可言孔孟之嗣响。韩愈因之而谓孔孟道统“轲死而不得其传焉”。然韩愈发“孔孟道统”之叹，虽有见于孔孟道统之渐晦，然其“辟佛”之论，却不知佛学对儒学道统之恢复实有充养之功。本文旨在说明儒学与佛学的资源互取、相得益彰的融合过程。

春秋战国，乃世衰道微之局，诸国莫不望治。而以孔孟之圣，汲遑奔走，竟不得行其志，故圣人叹曰：“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），“穷则独善其身”（《孟子·尽心上》）。又以汉唐之隆，或以经学为显，或以佛学为盛，则欲明儒学之发展，而不言儒学之困境，则不可得也。

为便于问题之廓清厘明，先言困境之两种。一、“外缘困境”，即缘于外在因素而生成的困境。二、“本质困境”，即由事物内在本质所导致的困境。

儒学之发展，尝争之于杨墨，又争之于佛老，再争之于西学。“争”或使儒学暂归于消潜，此便儒学之外缘困境。然而，望之长远，杂五谷可以出佳酿，汰歧枝乃能抽新条，故此外缘困境，亦新展之良机。

儒学自有其枝生蔓芜的“本质困境”。沉溺枝末，昧却根本，所谓循规蹈矩于忠孝仁义，颟顸笼统于良知性体，遵教而行，克己就范，尽其一生，只学得个举止合仪，进退有节，至于良知本体，则全不相应。学儒者浩浩荡荡，悟真者稀有难得。无本可据之后儒，借笔墨口舌而大张旗鼓，虽说依教奉行，然亦以盲引盲，至于孔孟圣在何处，则多是稀里胡涂。昧却根本，陷入末节，故有内与外、本与末、义与利、知与行、成己与成物、立德与立功、明体与达用等等的对立，不得通达本末一贯之道，此便是儒学之“本质困境”。追原论始，此“本质困境”，乃在于依附于政治而求世功，虽终日言圣却不知何以为圣，虽终日言道，却不知道为何物，迷本趣末，背道逐相，故丧失了独立特行的本质洒脱。此正是儒学困境之所由始也。

儒者，其初也仅为传习礼义、助人丧祭之人。孔子出，上希三代，立于礼，敦乎仁，发为君子儒，矻矻以济世治国为职志，而后，儒家确然而立。作为以德治天下的儒家，其道德追求与政治现实之间，存在着深巨而不可调和的矛盾：其初也志在统领政治，而终还为政治所统领；其本欲德而圣而为政之王，然终也士而仕而为君之伥。这种“不调和”，有其理所固然，又有其势所必至，可考之以名，亦可揆之于史。

先论其理所固然。东周乱世，殷殷求治，故先秦诸子皆济世之人，儒家《六经》亦皆道治之书。而儒家之凭以济世者，曰仁政，曰王道。仁政、王道的核心则是德治：“以德行仁者王。”（《孟子·公孙丑上》）以德为政，则风行草偃，垂拱可治：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）此亦是一番无为而治的意思。子曰：“无为而治者，其舜也与。夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）子曰：其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。（《论语·子路》）子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不正其身，如正人何？（《论语·子路》）德圣而民从之，即是“内圣”而“外王”。“内圣外王”之说，始见于《庄子·天下篇》。钱基博《读庄子天下篇疏记》按之曰：

“圣”之为言，通也。（《白虎通圣人篇》：“圣者，通也。”《说文耳部》：“圣，通也。”它书不具引。）“王”之为言，往也。（《韩诗外传》：“王者，往也。天下往之谓之王。”《说文王部》：“王，天下所归往也。”它书不具引）。

“天下往之谓之王”，故王治不是以力相迫，而是以德相召。“王”不以政治勋业为定，德高而化民敦俗者为“王”，故孔子有“素王”之名。而素王所忧心者，在礼崩乐坏，而其心香一瓣之所寄者，又独在制礼之周公。故仁政在制度层面上则为礼治。儒家礼制灿然而备，举凡官政民事，若官制学校、丧祭婚冠、揖让进退者，咸括其中，所谓“经礼三百，曲礼三千”。

儒家之政治设计也大致如此。论其设想与议论足可称美，察其推行与实效，谓之泥龙未可致雨，画饼不能充饥。其以三代渺茫之事为治世之南针，以上古传说之帝为人格之圭臬，然其人其事，究竟传说多于真实，美化近于神话。其标举德治，而每斤斤致意于义利之辨、理欲之争。孟子居鲁，以“辟土地，充库府”为“民贼”（《孟子·告子下》），适梁，语梁惠王曰“何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）然则天下之人，熙熙攘攘，利来害往，民之从利，如水之走下，此民之情也。其实，儒家义利之辩的本意，原在打破逐利之欲，成就德性之美。然苟不言利，何宜之有？另外，儒家之德治本身，或许并没有错，君臣苟能同兹怀抱而敬德保民，则政何能不善？退一步讲，即便是君昏且暴，为臣者苟能正色立朝，挺身成仁，则昏君暴主焉能肆行无忌？关键还在于人心之难正，贪欲之难扼。而这又与儒家之主张性善论有绝大关系。儒家实际上缺乏对人性中恶与无常的充分认识。这种人性观，一方面使儒家过高地估计了道德在政治中的作用，另一方面又忽视了政治本身所固有的消极性，这种消极性使道德与政治之间存在着一种几乎是天然而无法克服的紧张：道德要求儒者守持纯洁高尚的德性，政治要求儒者涉足是非成败的人事，而以文章名世者多不得志，盖文章得自深情剧痛；以道德不朽者多不得仕，盖道德本自高洁淡泊。所以，儒者或者不肯自污于政治，退而据守于良知；或者自期于功业，进而侧身于权谋。前者往往以儒家正统自居，而视后者为离经叛道。

此又见出东西方政治之不同。西方政治的出发点是保障个体，儒家政治的发轫处是善利国家。西人以竞一己之私利而成大群之公益，吾儒欲以修一己之私德而善国家之公业。西方受基督教传统影响，其政治建于人性恶的基础上，故其政治的核心是限制与牵制。按照夫子“小人喻于利，君子喻于义”（《论语·里仁》）的标准，西方政治是小人政治，东方政治，尤其是儒家政治是君子政治。小人政治其后衍为自下而上的平民政治，君子政治逐渐变为自上而下的精英政治。这种自上而下的精英政治，有在上者对在下者的管制，而无在下者对在上者的限制。

君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。

“需”字古与“耎”相通；《广雅·释治》：“耎，弱也。”耎即是今“软”字，也写作“软”字。

胡适又以周时儒者着“古”衣冠而推测最初之儒皆为殷之遗民。殷人崇祖先而重丧礼，敬神鬼而尚筮卜，“祝宗卜史”由之以兴。商亡，作为当时的知识分子或智识阶层的“祝宗卜史”或沦为奴虏，或散落民间，儒者继之而起。而其作为亡国遗民，也彬彬知礼，“犯而不校”。《左传·昭公七年》记孔子的远祖正考父的鼎铭曰：“一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以糊余口。”正见此遗民之“忍辱负重的柔道人生观”。

我疑心《周易》的“需”卦，似乎可以给我们一点线索。儒字从需，我疑心最初只有一个“需”字，后来始有从人的“儒”字。……《象传》说此卦象为“君子以饮食宴乐”。《序卦传》说：“需者，饮食之道也。”

儒家从历史中继承下来的柔顺，虽经孔子、孟子等大儒之改造，而曰“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》），曰“见利不亏其义”，“见死不更其守”（《礼记·儒行》），曰“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”《礼记·儒行》，其刚毅特立也有如此者，但是，只要儒者仍是以君主为宿主而寄生于政治，儒家这块百炼钢，终究还成绕指柔。《孟子》记云：

周霄问曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。《传》曰：孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。公明仪曰：古之人三月无君则吊。三月无君则吊，不以急乎？曰：士之失位也，犹诸侯之失国家也。……士之仕也，犹农夫之耕也。（《孟子·滕文公下》）

每当遭际困顿、遇合无期的儒家仕人吟诗弄词以男女喻君臣之际，儒家之恺悌君子已甘为妾妇之道矣。

至此，儒家外王之路已成绝港。然儒学之厄又不止于此，儒家内圣之学亦成焦芽。经过汉代的文化筛选，儒学被定为独尊，博士专于儒家，经义出于钦定，仕人选于明经。《白虎通》，国家治维之宪章；《五经正义》，官方取士之教材。古者官师合一，“天子失官”，而后“学在四夷”（《左传·昭公十七年》）。春秋以降，虽有私学之兴，家言之起，然自周之有天下，即贵“定天下于一统”，举凡政统、道统、学统、法统，莫不欲经维于一统。故随着秦汉政治上的统一，学术亦绾于一途。然儒学既成官学，驱天下之读书人共赴之，利诱于外，学绝于内，虽可以拾青紫，而不足以餍高明。

总之，儒家以道德为中心辐射政治的结果，则道德最终被政治置诸边缘。儒学亦因被抬升为官方的意识形态，虽显虽盛，而尤入于微危。儒者则不是被罗致于帝王“彀中”，即是被弃之于沟壑，外失其志，内丧其元。儒学逢此途穷媵卑之境，恰是绝处逢生之机，其转变之趣向，也可推求：儒学的困境最终决定了其向陵迈超越的方向发展——心学的转向。

在儒学的发展史上，经历过两次大的转身：一是政治的转身，二是心学的转身。前者志于外王，见儒学之大，儒家亦因之以立；后者祈于内圣，通儒学之心，儒学亦因之复兴。

儒学之心学转向，一是因成于外王之途的受挫，如上文之所述。昌黎诗言：“佛法入中国，尔来七百年。齐民逃赋役，高士着幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”反之，可也。

二是作因于儒家之气质。儒学之言诚、言仁，儒者之谅直、狂狷，皎然不欺其志，儒家之民胞物与、痌瘝在抱，皆出自真情赤诚，本诸诗人感同身受的情怀与浪漫。诗非有真性情而不能作，儒者亦然。故《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，《诗》冠为《六经》之首。夫诗有别才，非关学也；儒有别学，非关政也。故当儒学屡屡受挫于外时，儒学之心学转向，则成为新展之必然。

三是转出于儒学之重“道”。儒者皆慨然有志于“道”。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），儒者之现隐，则以“有道”“无道”为定：“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。正是因为儒家之重“道”，故其在政治上，“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）；在人事上，“乐其道而忘人之势”（《孟子·尽心上》）。无怪乎苏张通六国而皆合，孔孟走天下而不遇。人道必也本乎人心，故孟子曰：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。曰：“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），曰“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）儒学正是本乎人心而达于天下，始于人文而通乎天地。此儒学所以变为心性道学者也。

四是结缘于佛学之西来。自隋唐以降，佛学震烁学界，其宏阐精研，辨理至于颠末，析事极尽曲折，罕有其比。而儒学则自汉以来递嬗蜕化、花果飘零。佛学之明心见性正补儒学于此心筏不定、本真不鉴之际。儒学得佛学之接引，存其德音，去其神话，于是斯文得以不坠，更出新义缤纷，而有宋明儒学。

宋明儒学，可分为道学派与功利派，而以后者为主流。道学派又分为理学与心学二脉。理学定于程朱（程颐、朱熹），心学兴于陆王（陆象山，王阳明）。二者皆询诸于内典，折衷于释氏，而于佛又皆有所拒。所不同者，程朱之辟佛，乃忧夷之覆夏，故虽用其学而避其名。叶水心《习学记言》：

程氏答张氏论定性，“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，天地“普万物而无心”，圣人“顺万事而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”，“有为为应迹”，“明觉为自然”，“内外两忘”，“无事则定，定则明”，喜怒“不系于心而系于物”，皆老佛语也。程朱攻击老佛，然尽用其学而不自知。

陈寅恪先生曰：

宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷覆夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采理之精粹以之注解《四书五经》，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。

陆王之辩佛，乃惩禅学末流之失，故虽非佛而犹证于佛。阳明曰：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。

程朱理学与陆王心学，一以“理”字标其宗，一以“心”字定其旨，而后者实承孔孟之道，通达儒学之心。牟宗三先生把宋明儒学分为三系：五峰蕺山系，象山阳明系，伊川程朱系。又以为五峰蕺山系与象山阳明系“可会通而为一大系”，此一大系与伊川朱子系分列为二。二者之中又以“前者以宋明儒之大宗，亦合先秦儒家之古义”，而伊川朱子系，“若自‘体’上言，则根本有偏差”。此皆见伊川、朱子与孔孟之道之不相侔者。

陆王心学承孔孟之道于千载不传之后，然学者或非之以谈空，或诋之为狂禅，此皆不免把影作实。其实，人之言行，苟不本之于心，则必如剪纸为花，虽有可观，而究非真彩；如围堰成水，虽也汪洋，还应时枯竭。而较之于理学家之拘守不苟，心学之士往往更有担当而勇于任事。在学程朱者视为“欺人”“不义”而不肯为者，于阳明学者只要推求本心而可质于天日，则做也不妨。故阳明乃能既破“心中之贼”，亦能除“山中之贼”，论之以立德立功立言，儒家实无出其右者。这也就无怪乎章太炎先生在内外凋敝、神州陆沉之际，还欲“借《民报》作佛声”，以为“要有这种信仰，才能勇猛无畏、众志成城，方可干得事来”。诚哉斯言！欲内圣而外王者，不可不深察也。

儒学在转而向内的路上，曾和道家有过短暂的合流，而有魏晋之玄学，但玄学传承也不广远，学理亦不深宏。同时，佛学初来，亦是先与道家互扇，而有六家七宗般若之学，但二家终归是渐行渐远，渺不相涉。而儒释二者的相遇，其间虽亦有碰撞，但终究还互为橐钥，相资为用，并给双方都带来了巨大的发展：儒学走向了它的辉煌——宋明的理学和心学；佛家突显了它的朴实——禅宗的明心见性。且二者皆远播东亚，久传不衰。这种合流，基于二者在精神与义理上的契合。在精神上，道家显现的是清高；儒、释呈露的则是广大。道家羽化飞升，只是自利；儒、释成圣成佛，皆本利他。子不语怪力乱神，“未知生焉知死”；佛言自性自悟、自心自佛。儒、释二家，终究还是以人心为本位者。在义理上，尤其是在本体论与方法论上，儒、释二家，多有暗合，几若翕然同声。滋浅析一二。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”所闻是何“道”？此道如何“闻”？圣人欲以生命相交换者，断非有相之物、耳目之学、思辨之道，而只能是生命的本真。子曰：“赐也，汝以予为多学而识之者与？对曰：然。非与？曰：非也。予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）圣人孜兀以求者，亦无非是个“安身立命”。命何以立？全赖此心之活泼。身何以安？皆在此心之清恬。故人之根本，惟在此心。“道也者，不可须臾离也”，不可须臾而离者，正是此心。此心非可眼见，非可耳闻，故此见闻，只是个返观自鉴，所谓明悟自心。故儒家又讲“慎独”。慎者，返身而诚；独者，唯独之心。慎独即是“舍夫五而慎乎其心”。“慎独”是儒家语，是返本还原的归心之路；“明心见性”是禅宗说，是明悟自心的回家之途。然曾子又以“忠恕”而说圣人之道。何也？

子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（《论语·里仁》）

一忠一恕，其数为二。孔子曰之“一贯”，曾子却歧之为二。何以故？孔子呼唤，曾子应诺；释迦拈花，迦叶微笑，俱是当下即悟，所悟同是一心。然人有利钝，悟有先后，门人若与曾参同悟，当不待再问。既然门人再问，曾子还以“忠恕”。“忠恕”乃方便语，而非一贯道，故《中庸》曰：“忠恕违道不远”。

曾子又作《大学》。何为《大学》之“大”？有相之大终非大。《大学》之“大”，乃心之体大、相大、用亦大。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，皆心之作用。大体显为大用，乃是弘道之要端。修养见之事功，方为心性之圆满。虽然，又不可流荡而忘返，故曰：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵，素贫贱，行乎贫贱，素夷狄，行乎夷狄，素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉。”既能安于这个素位——无形无相的心体，又能行乎世间而安然自得。这种境界，儒家谓之“不器”，谓之“坦荡”，佛家谓之“如如不动”，谓之“大自在”。苟能随缘应用，不缚世法，世法即是出世法；若是背觉合尘，心随境迁，虽圣法还成系缚。《大学》又以“三纲”为进德之阶梯。“明明德”，在象山谓之“立乎其大”，在阳明谓之“致良知”，在禅宗则谓之“明心见性”。说法不一，其实不二。“亲民”，即是入世利人，又是对境炼心，由此以进，方可达于“至善”。

《大学》言为学次第，《中庸》论心之体用。何为《中庸》之“中”？“喜怒哀乐之末发谓之中”，佛家所谓“一念未生时”，这了了常明的清净心、觉察性，便是诸人之本来面目。心是一心，念是万念，念念不已，皆缘一心而起。用有千般，体无二致，《中庸》谓之“其为物不贰，则其生物不测”。故中即体，庸即用。以其不离日常之用，故曰“庸”。佛家所谓“平常心是道”。故凡大经纶，只是实实落落；凡真学问，决不奇奇怪怪。学之尽头，理之极处，必是回真向俗。回真向俗，即俗即真。总之，“中庸”是要人于世间而发挥大机大用。

上举各义，俱见儒、释二家义有相蒙，旨有同归。就道体上看，学或有儒释之分，道实无圣佛之别。儒释之不同，只是教化方式、文化风格上的差异。譬如人之登山，水之赴海，虽路有迂直险易，道有顺逆修短，然造极登峰，汇溟聚渤，其揆一也。就历史上看，儒释各有自己的发展轨迹，在特定的历史时期，甚至呈现出极大的不同而分茅设蕝、聚讼纷纷。但正如东西可以相反，却不可以相无，儒释相异，适以相济。释子以儒学补其偏空避世之虚，医其心外求佛之病；儒者以佛学袪其世缚理囿之弊，充其涵养方法之缺。如果说内圣外王是现实主义与理想主义的“合命题”的话，那么儒释的合流则是入世与出世的“合命题”。而当恒河汇于洙泗，儒乘并于佛乘时，其流波也毕宏，其载渡也毕众。