《中庸》《大学》被收入在戴德所编辑的《礼记》中，根据传统说法，前者是战国时代子思（孔子的孙子）所作，后者是曾参所作，皆不可考，大体来说是战国中后期儒家的作品。宋代程颢、程颐将二者从《礼记》抽出，加以编次，朱熹亦对之进行整理，并纳入《四书》，影响甚大。就二者的旨趣而言，《中庸》涉及到的是儒家以“中”为主题词的道统授受的内容，它表达了儒家所探求的大中至正之道，实即以诚为枢纽贯通天人的“大学”（“大人之学”）的基本精神，《大学》则涉及到这种大人之学的纲领与规模。

鲁《论语》的最后一篇为《尧曰》，该篇只有一条，内容则为孔子追溯尧、舜、禹三帝之间的授受，而此授受的内容则是“中”。这一记述被编排在《论语》的最后，体现了某种“终篇之意”。这一现象与传自孔子的《尚书》“断自尧舜”的事实形成某种呼应，它表明孔子深入理解夏商周三代文化的同时又上出三代而思考中国文化更高的可能性——尧舜之道。以“中”来统摄尧舜之道与夏商周三代之道，则是孔子晚年述作六经的重心。按照郑玄的理解，《中庸》的目的在于追溯圣祖孔子之德，在《中庸》里，“祖述尧舜、宪章文武”乃是孔子的心志，意在对五帝与三代政教在理念上进行总结。在这个意义上，晚年编订“六经”、述作《春秋》的孔子，虽然一方面还在春秋末年的时空世界，但那个时空世界已经被视为“宾客”，而他在另一个方面则通过总结成为历史的尧舜三王之道而进入未来的时空，为未来的世代而开展自己最后的工作，这项工作的性质在《中庸》的深层结构里被理解为一种“中庸”的活动。

“中庸”的“庸”本义为“用”，“中庸”则是强调在运用的过程中“执中”“持中”“守中”。原先由帝王主持的“用中”的实践，在“天之历数”转移的情况下，不得不以六经之文教的确立这一方式来展开。这是时代性的变化，但“用中”的实践却因此而得以继续，其实践的主体也因此而得以扩展。《中庸》直承中国之为中国、中华之为中华的中国性或中华性，被后世理解为华夏文明历代圣贤传承的道统的精神内容，并非偶然。《中庸》这个文本，直承“中”的传统，试图全面地阐述如何“用中”，即实践中道。

但《中庸》并没有将“中”视为形而上学意义上的现成“中体”，而是将它的内涵展示在命、性、道、教四者的相互贯通之中。从《说文》的理解来看，“中”本身就是上下通达的意思，因而《中庸》对“中”的理解，不是托付给概念的规定或范畴的界定，而是留给了在命、性、道、教四个架构性要素之间的相互通达，这种通达被视为美好而正当的政教生活的基础。从这个层面看，《中庸》开篇所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，实际上简明扼要地阐述了中庸之道的根本纲领。宋代学者黎立武说：“性也，道也，教也，内外相成之道，是三者得之，然后为中庸之道”（《中庸指归》），“首章言命、性、道、教，此以下专以道言，举一以该三也（《中庸分章》）”。这的确切中中庸基本纲领的实质。

在这个纲领中，性的根源被引向具有超越意义的天命，但响应天命的方式却是保守此人之所以为人、但同时也是天赋予人的作为精神本质的“性”；回复人的精神本质之路，并没有被引向内在体验的个人隐修方向，相反，它导向修道之教与率性之道之间的辩证关联。修道的过程其实是内在本性呈露的过程，也就是率循精神本质的过程，这个过程无论是对他人还是对当下的修道者而言，都具有教的意义，在这个意义上，修道活动本身就是立教，不管是自觉还是自发，不管是在主观还是客观的层次上；但另一方面，任何个人的修道都不是孤独的内在体验，而是循教而入道，因而他人，尤其是前人所修之道对于自己而言就是所循之教，因而向他人，尤其是向前代的圣贤学习就是由教以入道的方式。通过性、道、教三者关系的辩证，《中庸》将当下对天命的回应与对本性的理解引入到由前代修道的圣贤与后来的待教者，通过性、道、教的实践关联所成就的“德”与“文”的脉络，历史与文化在此获得了根本性的位置。德与文是互体的，形于中谓之德，见于外谓之文，通过有文之德或有德之文，作为天地之子的人，反过来又可以参赞天地、化育万物，与天地并列为三才，这样的精神与文化的实践在《中庸》中被概括为“配天”。“配天”表明了人在宇宙中不同于其它存在者的特殊地位，同时也表明了天本身并不是全能的，而是需要人的配合与补充；换言之，在天人之间的交互作用中，二者可以通过与对方的沟通与互补而达到彼此更为充实的状态，这无论对天还是对人都是一种提升。这里所包含的对天的理解乃是中国文化的一贯之义，“女娲补天”的故事可以视为这一思想的通俗表达：天自身并不完美，需要人的修补配合。《中庸》提出：“天地之大也，人犹有所憾”，就意在表明这一点。

《中庸》强调，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”这意味着，在性、道、教三者之中，性乃是实践的主体根据，它与天命作为实践的客观根据形成对应关系；甚至可以说，性与命，一如天与人一样，乃是必然的相关物、对应物。喜怒哀乐之情未发时，性在人的生命之中自发地作为天命的“被给予状态”而在人的生命中流行，在《中庸》里，这被理解为“天下之大本”，这个大本固然落实在人性之中，但却更多的是天命的发用；而当感性意义上的喜、怒、哀、乐之情发动，并与心、性本身的秩序达到高度地和谐时，这被理解为“天下之达道”，也就是对天下之人、一切个人而言，构成在原则上人人可行的通达道路。“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）在这里，作为致和的达道被作为实践的构成原则，而致中的大本则构成实践的调节性原则。就“和”被理解为“达道”“中”被理解为“大本”而言，实际的功夫实践被归结为积极的“致和”而不是“致中”，而所谓的“致中”，其实是“不致之致”，即以人特有的方式（致和）等待、保守天命的大本。就此而言，“喜怒哀乐之未发”并不是被作为一个积极追求或被要求的目标，相反它对于“发而中节”的实践更多地具有调节性的意义，而不是构成性的意义。但作为调节性的原则，致中与致和的一贯却保证了性与命的沟通，因为性说到底乃是天命之性。

《中庸》顺着“致和”实践展开的根据，提出了“三达德”的问题。中庸是否可能的问题，虽然在开篇的纲领中，被理解为命、性、道、教四者之间是否能够贯通，但其切实的入手处与主体根据却在此“三达德”，即仁、智、勇。《中庸》以“舜其大知”章，例示何谓真正的智；以颜回为例探讨何谓仁；以子路问强为例思考什么是真正的勇。在《论语·为政》中，孔子说过，“知之为知之，不知为不知，是知也。”大智与其说是“知之”之“知”，毋宁说是“不知之知”；所有的“有知之知”，都有其局限，只有将自己置于不知之地，别人的知才会为我所用，故而真正的智之德在于如何集合、综合众人的智能，从而获得在具体情境中“择善”的判断力。颜回之所以体现了仁的典范，就在于他的生命实践传达了择善之后拳拳“固执”而不失的根据，这就是仁之德。而在子路与孔子关于强的对话中，《中庸》告诉人们真正的勇，既不是南方之强，也不是北方之强，二者俱是风俗习气的作用，因而更多的是气质之勇，而不是人性中的德性的展开，只有据于德，才有真正“和而不流，中立而不倚”的德义之勇。仁、智、勇的相互贯通、相互支持，提供了一条走上中庸之道（它开端于君子之道，而大成于圣人之道）的通道。

如果说君子之道的主体根据是智仁勇之德，那么中庸之道的实现则必须在人伦、家庭、国族、社会、天下、鬼神等构筑的精神客观化的脉络里，这一脉络包

含三个环节：修身、治人、治天下国家。修身立足于智、仁、勇三达德，治人则须遵循“五达道”（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交），治天下国家则须遵循“九经”（修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯）。由于修身构成了后二者的基础，所以智仁勇不仅仅是修身，同时也是治人、治天下国家的主体根据。仁、智、勇三者作为达德的基础，也就是说，它们内在地具有相互通达的可能性，系于诚；诚一旦缺失，三者就很难贯通。反过来，“诚”作为人的道德实践，其内容就是“诚此智”“诚此仁”“诚此勇”。如果说仁、智、勇是直接关联着人的心性与知行活动（事）、知行活动的对应关联物（物），那么诚的实践对应者却不是展示在身体中的知行活动（事）及其关联物（物），而仅仅是对应于内在的德，在“诚此智”“诚此仁”“诚其勇”之外，并不存在其它的可以命名为“诚”的道德实践。在这个意义上，诚既构成进德（智仁勇三达德）的根据，也构成九经、五达道所以可能的根据。

不仅如此，诚还是贯通天人的枢纽，也就是贯通命、性、道、教的根据。“诚者天之道，诚之者人之道。”（《中庸》）天道之诚贵在“为物不贰”“生物不测”，真实而不虚妄，但这种诚是在自然层次上的非意志性的、合目的过程；人道的“诚之”则是人自觉地追求努力地活动过程及其结果，这一自觉的方式有两种：自明诚（由教而入道）与自诚明（由道而立教），二者虽然在一定意义上区分了君子之道与圣人之道，但其实在终极意义上，二者同归殊途，即指向成己、成人与成物，也就是自己、他人与万物的各正性命，天地万物之各正性命乃是天道之诚的体现，而人自觉地成己、成人、成物，使三者各正性命，则是人道之诚。“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）由“终日干干”的君子之道上出至“纯亦不已”的圣人之道，体现了人性的更高的可能性，“纯亦不已”的圣人之道与“至诚不息”的天地之道，是一致或者说相配的。只有命、性、道、教相互贯通的原则才提供了成己、成人、成物的实践的统一性，而只有连接着天人之道的诚，才最终提供命、性、道、教四者贯通的可能性，提供了天人合一的最终根据。

总而言之，《中庸》论述了命、性、道、教相互贯通的“中庸总纲”，修道者性中的“智仁勇”三达德，乃是修率性之道而为教之本；推知、仁、勇为行道之德，而一本于诚，于以见自子臣弟友，五达道，九经，其所修之者唯诚之德而已。最后通过对诚的论述，最终表明致中和、位天地、育万物之本，一系于诚。

就篇名的意义而言，大学与小学相对，在三代的教育体制中，小学学习的是礼、乐、射、御、书、数，大学的课程则为《诗》《书》《礼》《乐》（后来加上《易》《春秋》）；小学的目标是基本的日常礼仪与伦理的教育，大学则以培养大人或君子为目的。但《大学》这一文本不是对三代大学制度的追叙，而是总结大学的理念与原则，即所谓三纲八目，而这一总结，乃是立足于政教人文总体的层次与高度，因而颇为值得注意。

《大学》的内容被总结为“三纲八目”，所谓三纲领，指的是大学开篇所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所谓八条目，指的是正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下。三纲领是对大学之道的根本原则或理念的总括，八条目则是对具体实践方式的揭示。

明明德、亲民、止于至善三个原则彼此独立，构成互补的关系，但明德更具有基础上的意义。“明明德”中的第一个“明”是动词，明与知不同，《道德经》33章说“自知曰明”，如果说明也可以视为一种知的话，那么，作为所知的不仅仅是知的对象，而且是知的活动本身；明之所以区别于“知”，因为它不再与“行”对立，而是将行纳入自身之中，因而与明联系在一起的不是一个将要达成的目标，而其本身就是一种正在将所明的内容实现着的存在状态。一旦明了，所明者就不仅仅是外在于明的主体之外的对象，而是主体自身的存在方式。比如了解吸烟有害健康但依然抽烟，就是知而不明；了解吸烟对身体的危害，而且真正戒烟了，再也不抽甚至不想抽了，这就是真正明白了抽烟有害健康。明比知更上一层楼头，乃是一种由知而德的上出。故而《大学》中的“明德”乃是“明”的“对象”，绝非偶然。就明德自身的内涵而言，明德乃是本有自明之德，朱熹编次的《大学》传之首章引用了《尚书》来阐发明德的内涵，最终的结论乃是“皆自明也”。这意味着，明德作为光明的德性，在人那里，即便受到压抑、抑制会隐晦不明，但它仍然具有不可遏制地绽放自身的可能性。所谓“百姓日用而不知”，即便在不知不觉中，明德亦会自发地呈露自身。因为，它得之于天，是天之所以与人而人之所以为德者。至于将其具体化为仁义礼智信五常之性德，乃是后出的解释，虽然在逻辑上可以视为明德概念的题中应有之义，但却将明德的内涵相对固化了。明德的自我呈现，若在完全系之于天的情况下，只能滞留在自发的、偶然的层面，换言之，它与主体的关联只能维系在“遇”的微弱连结中。“明明德”则是基于主体的自觉努力与修养，将明德的呈现从出于天转换到系于人、以人而继天的状态。《大学》所谓的正心、诚意、格物、致知、修身，都是明明德的具体功夫。

“亲民”自二程后作“新民”。简单地说，新民乃是使民自新，但使民自新的方式却是君子自身之明明德。日新之谓盛德，明明德本身恰恰是生命存在之自身的时时自我更新，故而《大学》用“苟日新，日日新，又日新”“作新民”“周虽旧邦，其命维新”来进一步阐发“新民”，其中包含着的逻辑在于，一方面君子自身的明明德，乃不断超越扬弃以现成化、固态化、外力习气推动而形成的惯性生活方式，而使得自身的生命处于日新的不断有所获“得”（德）的状态，另一方面君子的这种存在方式又具有移风易俗的作用，化育、引导民众之自我更新，甚至进一步影响到一国一族的自我更新。而这种自我更新既是回应天命的大中至正之途径，也正是明德本身的内在要求。

“止于至善”则为大学之道设立了一个边界，这就是至善。所谓至善，并不是与恶相对的善，而是超越善恶对立的原善。至是极的意思，至善也就是至极之善，《大学》以“君子无所不用其极”以明对至善的追求。《大学》引用《诗经》意图表明无一物不得其所，万物之各正性命，就是至善。但就具体的功夫落实而言，一事一物之善落实在事物的自身，就形成位分之德，《大学》举例说：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”在这里，君臣子父交，是所止之处，而仁敬孝慈信，则是所止之德，此所止之德就是善，善必在德上然后见。当这些具体的位分之善，形成一个诸善并行不悖、相生相济的秩序整体时，止于至善也就在里面了。

明明德可以有不同的层次，只在一人之身、既在一人之身又能化身边之民、能化一国引导其民自明其明德、超出一国而引导天下之人自明其德。当其超出了仅在一人之身的状态时，明明德已经同时是新民的活动了，而明明德于天下时，就已达到新民的最大化，这也就是止于至善。可见明明德，乃是新民、止于至善的基础，若没有明明德可据，则新民、止于至善也就是空言。但新民对于明明德与止于至善的意义，则在于提供了一种连接二者的桥梁，不仅如此，它更将明明德的事业扩展到一人、一家、一国之外。没有明德新民，也就很难理解止于至善；反过来，止于至善这个表述，也为明德新民的事业确立了鹄的。三纲领虽然是明德为基，但彼此相互支撑，而共同构筑了大学之道的结构总体。由这个总体来看，大学之道的目的并不是一己的自修与解脱，而是塑造明德新民、以止于至善为目的的政教主体——君子。

八条目意味着三纲领的具体实施方式，具体包括正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下，其中修身居于枢纽的地位，它联通了正心、诚意、格物、致知（通常被概括为内圣的功夫）与齐家、治国、平天下（通常被概括为外王的功夫），既属于前一个系列的终点，也构成后一个系列的起点，而明德、新民、止于至善的基础便在修身。《大学》说“德润身”，所谓修身，就是以在己之明德滋润身体，使明德在身上明起来。《大学》主张功夫实践的先后本末之序，所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”《大学》具体地阐发了八条目的始终之序：（1）“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”（2）“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”其中，（1）为功夫所始之序，（2）为所终之序。而在八条目中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，则是《大学》八目的枢纽，这意味着修身乃是齐家、治国、平天下的根本，齐家、治国、平天下最终不过是人之身修，也就是以天赋的明德润身，以对越天命本身。

《大学》分别阐发了齐家在先修身、治国在先齐家、平天下在先治国，既在一定意义上厘定修身、齐家、治国、平天下的各自边界，同时又展示了它们之间的连续性。其讨论的重点在于“平天下在治其国”。在此它提出了“挈矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓挈矩之道。”简单地说，挈矩之道就是“己所不欲、勿施于人”的恕道。从恕道进一步推广，可上达其积极的层面，即“己欲立而立人，己欲达而达人”——合此两个层面则是“仁道”。《大学》认为与民同其好恶，就是仁道的具体展开，而仁道在大学之道的脉络里也正是得天下的根据所在。“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”（《大学》）一方面，在《大学》论述的深层逻辑中，平天下的主体并不是治国者这一主体之外另有一个主体，而就是这一既有主体的扩展形式，其重言“国不以利为利，以义为利”，即是以国为基础赢获天下的重要条件；另一方面，所谓的民之好恶，在更深的意义中，隐藏着天命的消息，《大学》引用《诗经》“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易”与《尚书》“唯命不于常”就意在表明，民心之向背，实即天命之转移。君师乃民之父母，其主养；正与天乃民之父母，其主生，形成深层的对应。在这个意义上，大学之道最终乃是配天之道，而其主观根据则在人人皆有的根源于天的明德。

值得注意的是，《大学》所提供的对以修身为本的大学之道的理念性概括，同时也是一个政教社会的理念模型，甚至一个理想的文明社会的结构性理念。无论是后来的文官制度、自然经济、科举选士制度，还是四农工商的社会层级、耕读传家的生活方式，以至于整个中国文化的构造，在一定意义上都可以视为大学之道的具体化，即在伦理上导向人人相生互养，尽其位分，而在道德上各尽其心，修身为本，向内用力，以使人居于自得之地。