安靖如，美国著名汉学家
东西方学者大都同意“责任心”与“美德”均为先秦儒学的重要概念。然而，关于这些概念的确切含义，以及它们是如何相互关联的，却存在着相当大的争论。一些学者受到20世纪现代新儒家的影响，提倡对儒学进行康德主义或义务论的解释，更倾向于突出责任而非美德。另一些学者，则受到英美哲学界重新关注亚里士多德的影响，对儒学进行了更加伦理—道德化的解释。尽管他们也会强调儒家与亚里士多德之间的差异，但对这些学者来说，美德至少和责任心一样重要。在本文中，我希望引起人们重新关注这个重要而易被忽视的问题，并为相关讨论做出一点贡献。通常，一个人为了完成他所知道的职责，他需要强迫自己遵守职责。例如，某人知道应该花一天的时间来帮助年迈的父母，但也许他没有这样做的意愿，甚至逃避责任而宁愿与朋友厮混一天；不过，他也可能强迫自己去做正确的事情。我们通常钦佩那些能够强迫自己服从自己职责的人。中文和英文中都有表述这一情形的术语，如：良心、责任心、尽责、正直、resoluteness、will-power、conscientiousness等。不过，从责任心出发还是从美德出发去做这件事还是有所区别的，例如孔子七十岁时“从心所欲不逾矩”，他无须强迫自己尽责，而是发自内心地行动。本文有两个主要目标：一是证明《论语》《孟子》与《荀子》都认识到了“责任心”这一概念，尽管它们并没有使用一个统一的概念来概括它。二是从多角度来论证这三个文本都认识到了责任心的价值和局限性：责任心具有重要的价值，尤其对于道德学习者来说；但也隐藏着深层的矛盾，它缺乏可靠性、灵活性以及(在某些情况下)发自美德的礼节(style)。
此外，考察一些早期儒家思想家对这个问题的看法，也可以推进当代东西方道德哲学的对话和进步。在当代哲学家所认同的美德理论中，关于“责任心”的界定基本上没有达成共识。事实上，即使在“责任心”这个词的定义上，也没有达成任何共识。在这里，我们暂且将其定义为一个人自觉地去确保自己做某事的意识。亚当斯(Robert Adams)和华莱士(James Wallace)都将责任心看做一种道德，然而罗伯茨(Robert C. Roberts)称其为“准道德”，斯洛特(Michael Slote)则认为尽责既不同于道德而且也低于道德。当我们加上“自制”这个恼人的概念时，情况就变得更加复杂了。我们首先可以把自制看作是强迫自己正确地行动，而不是相反。麦克道威尔(John McDowell)将自制看做道德最根本的目标，然而其他人如斯托(Karen Stohr)和艾伦(Yuval Eylon)则认为道德本身就是一种自制。一些历史人物如亚里士多德和康德在这一问题上密集的观点则更加使得这一问题变得晦暗不明。
在这里，我将通过援引一些出人意料的理论资源——早期儒家，来使这一问题得以澄清。这实际上也并非什么怪事：一方面，儒家越来越被认为是一种或多种美德伦理的源泉，它讨论了许多关于责任心和自制的问题。另一方面，这种寻求儒家哲学观点的策略也可能无济于事，因为有时他们内部也有很大的分歧，并且他们的著作都隶属于一种特定的诠释性论述。无论如何，跳出西方传统，可为西方哲学家们提供一个检验自身的有益视角，我们将看到许多不同于西方论辩的深刻洞见清晰地关联着我所提到的那些心理现象和伦理关怀的思考。简言之，儒家认为责任心不是美德，因为它缺乏可靠性、灵活性以及容易流于表面或形式(例如看似礼貌的行为却并非出自真心)。责任心对于道德学习者来说有着重要价值，但同时它也蕴藏着危险。
一
让我们先从《论语》开始。比起鼓励谨慎而非发自内心的行为，孔子更担心的是虚伪。举例来说，在较早的篇章里，孔子指出了下列羞耻之事：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)而在一些靠后的篇章里，我们看到了孔子的担忧：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”(《论语·先进》)孔子不信任流俗的意见，在孔子看来，即使某人获得了人们的交口称赞，那也比不过那些好人对他的看待和评价。更重要的是，孔子谴责“乡愿”为“德之贼”。在相邻的章节中，孔子得出了相似的观点，认为“色厉内荏”之辈“犹穿窬之盗”(《论语·阳货》)。这两个例子都讨论了名实不副的问题。
伪君子和有责任心的人二者的相似之处既包括表面的行为，很大程度上也包括他们的心理。因为毕竟表面上看，伪君子不是也能确认他们的责任吗？两者的不同看起来仅在于有责任心的人尽力确保他的行为与责任之间的一致性。的确，《论语》有时也称赞那些尽职尽责的人和事。当孔子被问及如何“崇德”时，他回答说“主忠信，徙义”(《论语·颜渊》)。这里有一点不清楚的是，一个人如何才能被看作“主忠信”？这是一个需要长时间检验的品质。但是起初，我们可以尽力服从上司的指导，并做到言行一致。当一个人把握了什么是“义”，“徙义”也就清晰可行了。儒家学者理解的世界是由一系列规范所制约的，并且在很多情况下我们能看到“礼”与“义”之间的密切联系。尽管外部规范(正当性)与内在道德(义、礼)之间的确切关系是儒家学者们争论的话题，但《论语》的这段话看来确实是在教导学生通过遵从规范以“崇德”。这个结论由另一个关于“崇德”的讨论所支持。在这里，孔子说得更简单：“先事后得，非崇德与？”(《论语·颜渊》)先致力于进德之事，之后必有所得。在这两段话中，我们都看到了一个人应该尽自己的责任去发展自己的美德的建议。一个人偶尔做到这一点还称不上有德君子，而必须是持之以恒的行动。这里提倡的尽责很明显是指学习者的行动而不是表面功夫。然而，由于道德学习对于《论语》的核心主旨来说是至关重要的，只要尽责的行为有助于这种学习，它就会被重视。另外，对于学习者来说还存在一个问题，即他虽然清楚自己的责任但仍然不能遵从。在靠前的段落中，孔子明确地表达了这种担忧，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)这里凸显了“尽责”隐藏着一个不太可靠的维度，这也是儒家学者们追求一个更健全的道德的原因。关于这一点我会在下文详细讨论。
解决《论语》中关于尽责问题含混矛盾之处的一个较好的方式，是奥伯丁(Amy Olberding)在她最近的一篇文章中提出来的。她的主题是礼节(style)与道德改进之间的关系，其部分内容是基于对孔子的学生子贡的一项扩展研究。她写道：子贡“对孔子的教导十分虔信，他热忱地向他人宣说孔子的言行，并忠诚地与那些针对孔子的怀疑进行辩护”。然而，“尽管子贡养成了一种有学问而又内敛的礼节，仍有一种担忧认为他太过轻率、流于表面，不太注意那些应该被内化为自身的独立品质的东西”。奥伯丁认为子贡过分的形式主义导致他未能“向他人提供特定的回应，承认他们的特殊身份和环境”，这对他人和他自己来说都有负面影响。她说：
他(子贡)的失败显现在他的礼节对其他人的影响中，显现在他们未意识到的消逝感或者淹没在统一化的差异之中，这种统一化的差异消除了他们之间更为特殊的微妙差异，也夺走了子贡的活力。更深一层，这也影响到了子贡自身。如果我们假设自贡的目的是为了促进与他人的良好关系，那么他的努力是一种非常有害的方式。在他的技艺训练中，很少有让他切己地受益的东西。换句话说，让人看着有良好修养的子贡更像是一个形式，而不是一个人。他不仅消除了他者，也封闭了自身。结果是，他树立了一个障碍，阻碍了别人与他共情……简言之，技艺的完善可能导致不信任。
这个段落中的观点也符合我们上面讨论的《论语》对于责任心的担忧。另外，奥伯丁也承认这一点很重要，即一个受规则约束的人是旨在提升道德或扩展人脉，还是在试图操纵人们追求地位和物质利益，实际上并不重要。因为不管哪种情况，遵从尽责的生活方式都会导致一种不信任的倾向。孔子尽管对子贡稍有微词，却并不认为子贡是“德之贼”，这二者的相似之处的确令人困扰。此外，我们不能低估尽责对于学习者的价值，即使我们在此看到了一些问题。奥伯丁因此总结道，子路那种被称为“莽夫”的更为自然、更风格迥异的模式，提供了一个比子贡更好的路径。
二
与《论语》一样，《孟子》同样表达了对尽责的隐忧。万章问孟子什么是“乡愿”？孟子回答：就是那些不愿提升自己的人，他们以为“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”(《孟子·尽心下》)。孟子认为混同于流俗是十分有害的，“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰德之贼也”(《孟子·尽心下》)。这里，孟子用了“似”这个字，这意味着他可能担忧乡愿表现出了某种“道德伪装”(semblances of virtue)。这种解读同样符合《论语》中关于乡愿的讨论，回应了孔子对“色厉内荏”之辈的批评，即用高尚的外表掩饰内心的缺陷。但孟子在这里的考虑比起《论语》来，表现出了微妙的不同：与其说乡愿(正如孟子所理解的)是隐藏了他们内在的弱点的人，不如说他们是因为履行了很小的责任却获得了巨大的名声的人。孟子认为他那个时代的道德水平严重低下，如果依赖这样的风俗将导致人们满足于平庸的道德生活。因此，乡愿的问题在于他们促成和鼓励了一种只谈责任不谈其他的习惯，并且他们这样做的结果，致使社会群体所理解的责任太过狭隘，无法为个人或社会带来真正的道德进步。简言之，我们不应该把孟子所说的乡愿理解成“伪善的”，而应该将其理解为“尽责的”，孟子发现在这种“尽责的”道德里面隐藏着深层的矛盾。
孟子对尽责和道德之间的边界所进行的清晰界定主要位于下面这一段：“孟子曰：人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)孟子相信人(不像动物)具有天生的美德，需要加以保护和扩充；如果他抛弃了，那就与动物没有区别。基于成功地扩展了的这些原始情感(通过仔细观察人类的社会角色)，古代的圣人舜能够表现出道德的性情，而不仅仅是尽职尽责地行事。根据我们前面的讨论，“行仁义”这一点有必要加以澄清。孟子的意思是，确实有必要将仁爱付诸实践，但是仁爱的行为须以一种自然的方式从仁爱之心中产生。这种差别不管是在古代的还是现代西方的道德伦理著作中都是很常见的。我们也能够从朱熹的注释中窥见一斑：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此处。”显然，朱熹理解了孟子的担忧，即孟子认为圣人之德与尽责之间存在区别。
到目前为止，我们看到《孟子》和《论语》一样，已经有了清晰的尽责的概念并且对此进行了严肃的思考。虽然孟子的重点不是讨论伪善而是讨论个人满足于道德的平庸。不过，就像在《论语》中那样，我们在《孟子》中也发现，自觉的行为对于学习者来说是十分重要的。在这一点上，孟子说：“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”(《孟子·尽心下》)为了理解孟子这里的重点，关键要记住儒家大师经常随类施教，而不是提出一个统一的理论以适用于全部对象，因此这里孟子只是给出了适用于曹交一个人的教导。类似地，虽然舜因不强迫自己表现仁义而受到赞美，但在一个随后的段落中，孟子又认为“强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。这两种“强恕”是有所不同的：在曹交的案例中，一个人用心地模仿尧并希望这样的善行和深层的转化将会随之而来；而在后者，他专注的是自身(尽心地，也就是“强恕”)的某种动机而不是其他。后者似乎层次更高，但仍有可能受到责任心问题的影响，正如孟子所阐明的那样。
三
在《荀子》这部儒家的第三部重要经典中，关于责任心的讨论比之前的儒家文本占据了更多的分量。尽管与《孟子》有着明显的不同，我们仍能看到《荀子》的阐发与孔、孟的讨论是基本一致的。责任心与学习者的状态是相符的，但如果他在这个状态陷入困境也会陷入麻烦。荀子实际上更为细致地考察了伦理的发展与个人状态之间的关系。
在《儒效》篇中，荀子区分了三种人：一是“众人”，所谓“志不免于曲私，而冀人之以己为公也”。“众人”之性情(或者说“志”)的根本倾向是“趋私”，但他们却又不希望别人认为自己自私。二是“小儒”，所谓“志忍私，然后能公。行忍情性，然后能修。知而好问，然后能才。公、修而才，可谓小儒矣”。“小儒”必须压制私欲才能够发扬公共精神，压抑情性和内在本性才能够成为有修养的人。三是“大儒”，所谓“志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣”。这种人安于为公，他们的行为处事亦安于修养。“众人”希望表现得有公心，我们可以发现这与乡愿有一些相似之处，特别是在《论语》中这些人被视为伪善。只不过荀子在这里的主要兴趣是“众人”。荀子说这类人“知而好问，然后能才”。在荀子那里，这其实是一个很高的赞誉。我们将看到荀子非常强调向老师和其他榜样学习。荀子经常将身体的欲望界定为私，并相信这种欲望根源于我们的本性。“小儒”能够强迫他们自己表现得更好，尽管实际情形是这种私欲将把他们推向另外的方向。很明显，这是责任心甚至是自制力起了作用，因为这种人必须抑制自己朝另外的方向堕落。同样明显的是，更高明的人(“大儒”)则以轻松自如的方式体现了他们在公共精神之上的“游刃有余”。
在其他章节中，荀子延伸了这些观点。他关于最低和最高类别的人的描述在很大程度上与我们在前文中看到的相符。不过，他对中间类别的人作了更细致的分析。比如：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”(《荀子·修身》)在这里，士与君子均处于众人和圣人之间，他们的道德进步离不开“好法”和“笃志”。没了“笃志”，“小儒”很可能过度拘泥于外在的“法”(Model)。尽管如此，荀子仍然强调“法”的作用。荀子在这里明确了“士”的动机：他钟情于“法”。这里的“法”既包括先贤及古圣所彰显的例子，也包括礼的范导。“法”是理解荀子所讨论的道德提升的关键，因为(正如我们将在下面讨论的)荀子不相信我们有来自天生的道德情感的指导。
在另一个段落中，荀子更加详细地描述了处于众人和圣人之间的中间阶层：“行法至坚，不以私欲乱所闻，如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以矫饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。”(《荀子·儒效》)士或君子如果坚定地依“法”而行，就称得上“劲士”，这种人能够修正他们的闻见、改善他们的性情。但是荀子同样指出，虽然“劲士”的言行思虑都十分得当，但仍未能达到尽善尽美的境地，只有继续靠近其所尊崇的圣贤，并能开导不如己者，才称得上“笃厚君子”。再来看“士”与“君子”之间的区别。士能够坚定地遵行“法”，但是正如上面所提到的那样，这种小心翼翼的方法可能会带来一些僵化。君子的动机更多地是内在的、“体现”(embodied)的，因为他的“志”至少在一定程度上反映了转变的性情以及他感知世界的方式，但这仍然是不够的。在他完全达到“安”(at ease)的状态之前，他还必须检视自己，以确保他的行为正确。也许他已经超越了自制(因为这里没有明显相反的倾向出现)，但是通过部分的勉强(即责任心)付诸行动仍然是必要的。
在《解蔽》篇的一个精彩段落中，荀子更具体地谈到了不同的手段，这些手段可以让有责任心的人激励自己采取正确的行动。荀子讲了三个故事。第一个故事是，一个名叫觙的人住在一个山洞里，他善于思考，但是很容易被蚊虻所打扰，他的办法是尽可能远离这些蚊虻，荀子称其为“微”。第二个故事是关于孟子的，据说孟子曾经因为憎恶妻子败德的行为而将她休了，荀子称其能“自强”。最后一个故事是关于有子的，他讨厌打瞌睡，遂通过灼烧手掌保持清醒，荀子称其为能“自忍”。这些人至少部分地达到了他们的目的，但荀子却强调他们和圣人之间还有一段距离。造成这一差别的原因是他们只关注表面的结果。荀子说，“浊明外景，清明内景”，模糊的理解只是外在的明白，清晰的理解才是内在的明白。圣人“纵其欲，兼其情”，却自然而然地符合天理，不需要刻意地去警惕、促进和忍耐。荀子并不十分关注三人的最终成就是否正确，也没有清楚地对这种不当的方式可能造成的后果给予关注。他的重点是我们不应满足于“浊明外景”，而应努力达到圣人的“无为”境界。
到目前为止，我们已经看到了一幅与早期儒家思想相当吻合的画面。通过外部规范(这样就可以知道什么是“适当的”)和激励技巧(保持警惕、严厉等)使人处事适宜是可能的，但是这样做的结果充其量也只是通向更全面的美德的一个阶段。我们可以检诸《荀子》的每一段，其所强调的是内在的人性转化——通过一种适当的感觉和反应达到“安”的感觉。尽管荀子可能看起来承认有一种不同的“责任心”，但在一段引起学者们关注的著名段落中，我们读到：
人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。(《荀子·正名》)
这里的问题是如何理解“可”(approve)。它看起来不同于并且宰制着欲望。欲望是对事物性情的自动反应，比方说一个人遇到美味便会自动垂涎欲滴。“可”(认可)源于“知”(理解)：荀子告诉我们只有“知”才能让我们判断一个物体或目标是否值得认可，并且只有通过认可才能引导我们的行动。在一篇关于荀子所讨论的人的能动性观点的重要文章中，万白安(Bryan Van Norden)提出了两个关于“认可”的评论。首先，他认为“认可”在人的行为中并不与快乐和欢愉有必然联系。其次，万白安认为感觉层面的“可”看起来像“道德压迫下的行为”。如果我们考虑到“可”的所有特征，以及心(heartmind)在个人道德的善“意”中所扮演的角色，荀子讨论的问题很容易让人联想到康德在《实践理性批判》中谈到的“自由意志”。
事实上，今天没有学者会宣称荀子对这一问题的探讨先于康德，尽管我们在应该如何理解荀子这一观点上存在相当大的分歧。我相信，通过更多的考察，我们可以看到“可”同样是一种尽责的形态，或者更确切地说，它涵盖了我们所见过的相同的尽责形态。关键是看一个人如何认可某事某物。在大段讨论“可”之前，荀子写道：
欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。(《荀子·正名》)
克莱恩(T. C. Kline)解释说，这里的原始欲望已经被转换成了更加复杂的动力，类似于亚里士多德所说的那种发生在实践理性中的转换。从而，“认可”不再是一种欲望，而是“另外一种动力，也许我们可以称之为实践判断，它混合着认知与意欲两种元素”。认可不是一种简单的精神状态，它完全与欲望隔离，并作为其自己同类的动力源泉，而是这个过程的结果，它通过我们的心灵过滤并转换我们的欲望。在最简单的情况下，完全没有教养的人认可任何他或她想要的东西，这个“过程”是空的和自动的。荀子说任何人都可以认可事物，与单纯的渴望不同，因此不能保证这种认可永远正确，正所谓“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”(《荀子·正名》)然而，在很多情况下，“认可”将导致一个长时间的责任心教育。将这些问题考虑在内，我们开始看到“可”很接近“知”的过程，这是荀子先前讨论责任心问题的核心观念。回到之前讨论的“小儒”“众人”和“大儒”，每种人都有一种独特的“知”。“众人”致力于压制那些有可能成为公共精神的私欲，也可以说，这些人因为认可公共精神，所以能够压制私欲。我们同样看到荀子对于坚定程度与人的行为的讨论乃是基于一个合适的“法”。鉴于一个人对“法”的理解和笃爱都是如此坚定，我们可以推断“可”是另一种讨论理解在使人坚定立场的过程中所扮演的角色的方式。荀子关于觙、孟子、有子的故事的讨论，最终可以被视为是在进一步说明不同种类的“认可”可能是怎样的。特别地，这与荀子所说的任何事情都是一致的，他认为认可通常是严格的，就像他关于责任心的其他讨论一样。责任心是我们拥有的重要能力，但它并不是我们成为更有道德的人的替代品。
我们应该考虑的最后一个问题是：荀子坚持认为道德和义是外在的，而不是像孟子所认为的是内在本质。关于这个话题的讨论已经连篇累牍。粗略地看，争论的焦点是道德的倾向是否是通过我们与生俱来的特定的原始道德能力的培育而产生的。荀子认为并不是这样。他认为我们的性情是可以被塑造的，但是塑造的方式和目标是人的发现。在这里，我们旨在讨论这两种不同的观点是否会对关于“责任心”的观点产生影响。采纳休谟关于“自然之德”和“人为之德”的区别，将帮助我们找到答案。对于休谟而言，一方面“自然之德”是那些“直接植根于软弱的仁爱之感”的东西，要充分发展这种美德，人们只有“认识到人类本性中已经潜伏着一种规范”。另一方面，休谟也试图解释诸如诚实或正义这样的美德，这些美德不仅不会直接从仁爱之心中产生，甚至还会与之发生冲突。他的回答是，一种公约或契约的调解(不管有没有有清晰的协议)可以有助于我们重新定义对仁爱的感觉。我们对由习俗约束的社会生活如承诺、法律和财产等相关实践的认可，可以重新修正我们的性情，然后在我们的内心和头脑中生根发芽。这些新的性情都是人为的美德。
休谟的范畴并不完全适用于孟子或荀子，但他的思考确实帮助我们看到了这一点：“自然之德”和“人为之德”都是美德。无论它们的起源是什么，它们都是一种很有活力的性情，它们可以自发地引导出我们对外在环境反应的礼节和本质。真正的美德，无论被理解为是自然的还是人为的，都是重要的不同于受规则约束的真理言说。诚然，就强调外部环境的塑造作用而言，荀子比孟子更重要，我们可能会认为荀子将会更多地谈论那些有意识地努力去遵循这些规范的人。的确是这样：荀子提供了一个比孟子和孔子更精细，可能也是更有利的处理责任心问题的方案。尽管如此，在这三种文献中，责任心的总体结构还是相当一致的。在这三种文献中，最终的目标都是与美德密切相关的可靠性、灵活性和礼节。
四
这篇文章的主要目的是通过对文献的深入解读，来说明早期的儒家思想家表现出了对“尽责”问题的持续兴趣。正如我在上文中强调的，他们理解的责任心不仅有别于(又弱于)美德，同时也具有积极和消极之两面。这导致了两种直接的结果。首先，通过对“责任心”这一概念的梳理和分析(“责任心”这一概念在孔孟荀那里并没有一个统一的术语)，我们可以更好地理解规范和法在早期儒家伦理中所起的作用。我们必须将每一个关于礼的重要性以及其他规范的文本，都纳入到反思“责任心”这一观点的背景下来审读，因为尽责地强迫自己遵循礼并不等同于自然地、基于美德的反应。其次，这篇文章的论点应该有助于我们更好地把握这三种文献所提出的美德伦理学的类型。尤其是在荀子中，我们看到了一个由不同境界构成的修身过程，人们可以在道德修养的发展过程中占据其中某个位置，从而越来越少地依赖责任心。实际性地拥有圣德几乎是不可能的，因而这些半尽责的中间状态对我们的道德生活就非常重要。但这并没有改变一个事实，即美德的发展仍然是荀子的最终目标。换句话说，通过正确理解早期儒家伦理中关于责任心的定位，我们可以看到，《论语》《孟子》和《荀子》都表现出了美德伦理的形态，而不是义务论的或基于规则与美德伦理的某种特殊的综合体。
我必须承认，除了这两个直接的结论之外，我只是触及了这一具有丰富弹性的比较哲学问题的表面。人们完全可以根据上述所讨论的材料来进行更深入的探究。例如，我们能不能综合各种资源，然后归纳出各种不同的方式促使读者去避开“尽责”的问题，然后在此基础上向今天的道德学习者提供建议？我们应该如何看待理由(reason)本身以及各种不同的理由在西方大多数关于责任心和自制的讨论中所发挥的作用，它们是否比我们在以上所讨论的文本中所起的作用更大？说到自制，我们还能从儒家思想中了解到什么？尤其是在儒家思想中，圣人会对所有相关的价值观作出回应吗？这似乎不同于麦克道威尔的观点，即认为“道德”的考虑会压制(silence)其它声音，然而明智的行为肯定不应理解为取代反对“相反倾向”的背景，正如这篇文章所写的那样。我希望其他人，可能是我自己在未来能够有机会深究这些比较哲学的问题。美德伦理与儒家思想的比较，为未来的研究开辟了许多令人激动的前景，对于具体的伦理学习我们同样也可以如此期待。（原载：《文史哲》2019年第6期 作者：安靖如）
