孝是儒家伦理的重要组成部分，亦是中国传统文化的重要内容。然近代以降，儒家的孝道遭到了严厉的批判，被全盘否定为愚孝思想，是禁锢中国人的精神枷锁。这一看法直至当今仍深有影响，究其缘由，则在于对儒家的孝道思想尚乏全面了解，尤其是对先秦时期原始儒家的孝道观缺乏深入认识。春秋战国时期，以孔子、孟子、荀子为代表的儒家对上古三代的孝道思想进行了新的诠释，以仁礼论孝，倡导行孝以礼，孝合乎义，展现了多重意义上的理性精神，与后世的愚孝思想判然有别。
一、 以仁论孝
孝道思想在中国渊源深远，西周时期已经是一种普遍的宗教道德。至春秋战国时期，礼崩乐坏，建立在传统宗教基础上的孝道发生了动摇。以孔子为代表的儒家应时代之需，对传统孝道进行深入阐发，将之纳入仁与礼的体系之中，视孝为仁之本、礼义文理，闪现着理性之光。
先秦儒家依仁论孝。孔子把仁列为其学之最高德目范畴，并指出人人需有仁心，否则“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”（《论语·八佾》）仁为何？《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”即仁的基本含义就是“爱人”。儒家主张仁者爱人又有先后、等差之别，遵循着由亲及疏、由近及远的原则，即《中庸》中所言“仁者爱人，亲亲为大”、孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”。其中“亲亲”所基于的即是血缘之情，亦即孝。葛兆光先生曾说：“在所有的情感中，血缘之爱是无可质疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是孝悌。”（葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰》）儒家把仁建立在血缘关系的亲亲之孝基础上，并将之推扩至更广的同类，即“泛爱众”。正是因为亲亲之孝与仁爱思想有如此紧密的关系，故孔子认为“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》），揭示了仁、孝息息相通的关系。其弟子有子云：“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），何晏《集解》解释说：“本，基也。基立而后可大成也。”朱子《集注》解释说：“本，犹根也。”直接阐发了孝为仁之根本的思想。孔子师徒援仁论孝、以孝释仁，由此形成如下三段论：人当有仁、孝为仁本、人要行孝，从而论证了孝道的正当性。诚如学者所论，先秦儒家立仁于孝，援孝入仁，“由孝到仁的过渡，是一种由特殊到普遍、由具体到一般、由伦理规范到道德原则的理性提升过程。”（朱岚：《论孝为仁之本》，《中国哲学史》1999年第2期）
此后孟子继续深入地以仁论孝。他提出性善论思想，指出仁发端于人类本有的“恻隐之心”，仁是人道之根本，即“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）同时，他又言：“亲亲，仁也”（《孟子·公孙丑上》），“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），直接明了地指出仁的最基本涵义是“事亲”“亲亲”。而亲亲之孝又是不学而能、不虑而知的良能良知，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）可见，孟子不仅仅把“孝”作为“仁”的最基本条件和发展前提，同时将其列为先天的良知良能、自然之性，从人性论的高度为孝道找到一种根本依据，在“慎终追远”“孝者善继人之志”的报恩述志之外，另获理论上的支持。
在先秦儒家论为何行孝中，对孝子的身体关注较多，修身的色彩更重些。这与儒家仁道本义在于忠恕、立己达己的旨趣互为表里，密切相关。如《孝经》和《礼记》中所示，孝是孝子“立身”“修身”“终其身”“慎行其身”“成身”之要，立人立己之本。他们从仁者爱人、亲亲为大的角度论孝，关注孝子之身体，视孝为一种立人之法，成人之道，都强调了其孝终极目的在于培养仁人志士，孝学是为己之学。如何行孝，也是紧紧围绕成人之道而论，特别是如何通过立人达人，实现立已达己。如何使孝行为自身或他人带来的利益最大化的思想，使儒家孝道具有一定的功利性和实用理性。
二、 以礼行孝
《说文解字·子部》曰: “孝，善事父母者。从老省、从子。子承老也。”孝之本义为善事父母。在先秦儒家那里，孝不仅是子女对待父母的各种正确行为和态度的集合，而且还是礼的客观要求和具体体现。《论语·为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”这里，孔子以礼释孝，主张养生送死，事亲以礼。孔门后学论孝亲，都秉承孔子“事亲以礼”思想而至，如《孝经·纪孝行章》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养在致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲”，荀子言“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也，死，人之终也，终始俱善，人道毕矣。”（《荀子·礼论》）
儒家所倡导之礼仪，《礼记》《仪礼》等典籍中有详细记载。具体到孝子在日常生活中应对父母所尽的礼仪，亦详尽细致。如：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”（《礼记·曲礼上》）“夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业，恒不言老。”(同上)“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。”（同上）但是儒家并不是仅仅倡导这些礼仪行为，关键在于秉持其内涵的礼义。孔子言：“所以治礼，敬为大，……君子兴敬为亲，舍敬则是遗亲也。”（《孔子家语·大婚解》） 即“敬”为礼之本，为礼义所在，事之以礼最重要做到敬。“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》） “小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”(《礼记·坊记》)皆是就敬而论孝。孔子认为只有提升到敬之精神层面上才是真正意义上的孝，从理性角度大大发展了“善事父母”孝道观的内容。其弟子曾子继承这一思想，云：“众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。”（《礼记·祭义》）还曰：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。”（《大戴礼记·曾子立孝》）突出以敬孝亲，阐述以礼事亲的本质。
相对于生事之以礼，儒家对于谢世父母“事之礼”亦非常重视，此即“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）之谓也。这从《礼记》中大量对各种丧祭礼长篇累牍的描述可窥知一二。丧礼设置之由，荀子曾解释说：“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭诔系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也；终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”（《荀子·礼论》）从某种意义上说，儒家重视送死、祭亡大于养生，主要是基于孝德表现的是一种恒久的缅怀，是述前人之志、三年不改父之道的必要前提。
丧礼具体包括丧葬和丧祭两种。《礼记•祭义》中不少段落对具体的祭祀亡亲礼节有较详论述，如“孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之，孝子之志也。”此处所言孝子祭祀礼仪前后的程序，参祭者的颜色、容貌、身形等都有具体规定，纤毫毕现，其目的是以外在的礼仪要求约束或表达内心情感，使情礼相辅相成，即“结诸心，形诸色，而术省之”，方能体现孝子之志也。又如“孝子之祭可知也：其立之也敬以诎，其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲，退而立如将受命，已撤而退敬齐之色不绝于面。”此处又就孝子祭祀时站立、进前、进献祭品、后退、撤除祭品时动作与神情作了规定，核心仍在于一“敬”字，于生事父母并无二致。如内心无敬重之心，祭祀本身则失去意义，即所谓“如是而祭，失之矣。”（《礼记·祭义》）
上述先秦儒家对于行孝皆倡以礼养生送死，共同坚持着“敬”这一原则。不过，儒家提倡事亲以礼，此礼是恭俭庄敬的礼教应有之义，但又有发乎情而止乎礼、约之以礼的理智克制，达致情理合一。如对丧亲，孔子主张死事哀戚、毁不灭性。《孝经•丧亲章》中载：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，将“死事哀戚”作为孝道中的重要组成部分。所谓哀戚者，即“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”，“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之。”（《孝经•丧亲章》）所谓毁不灭性者，即“三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。”（《孝经•丧亲章》）《礼记·丧服四制》中亦言“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也”。可见孔子提倡的是丧礼致哀而尽其情，但又有节制，节哀顺变，不能“以死伤生”，即“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。”（《礼记·檀弓下》）这种丧事致哀、有所节制的思想，既是对上述尽哀而止的补充说明，也体现出儒家的中庸理性特征。
儒家以礼来规范孝行，为孝尽人情、极其敬爱开拓了宽广之途，也为免于走向毫无原则的愚孝提供了一定保障。尽管此保障未必强有力或具绝对的可操作性，但仍体现出一种可贵的道德理性和中道而行、情理兼具的智慧。这种理性与智慧同样体现在其他方面，如儒家重养生，守礼义，但以情貌相副、力礼相当为要。故当子路感叹：“伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子回答：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”（《礼记·檀弓》）早期儒家主张守之以礼，适度中庸，倡以俭美，所谓“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），如爱敬之道毕尽，菽水承欢亦无不可。所以行孝在尽力事亲、承欢顺意的同时，又指出要量力而行，宁俭毋奢，保持一份相当的理智，是早期儒家论孝不偏、中正而行的难能可贵之处，孝的理性意蕴即端倪于此。
三 、以义约孝
除了以“仁”“礼”理性诠释孝道外，先秦儒家还将孝与义相结合，以义约孝，规范孝行。“义者，宜也”（《中庸》），而在孟子、荀子等儒家那里，义与理又是息息相通的。言以义行孝，无疑彰显了先秦儒家对孝道的理性思索。
孔子是“孝道合乎义”的首倡者，如《孝经·谏诤章》载：“曾子曰：‘若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？’”从中可见，孔子对待孝的态度非常明确：子从父命，不一定为孝，要审其所以，父命合乎义，从之则为孝；父命不合乎义，从之则为不孝。真正的孝应该父义则从，父不义则要做“争子”，以免使父“陷于不义”。
《孔子家语·六本》载孔子批评曾子愚孝一事，也能看出他主张行孝合乎义的思想。史载：“曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：‘向也，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：‘参来勿内。’曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：‘汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？’曾参闻之，曰：‘参罪大矣。’遂造孔子而谢过。”
在这则故事里，以孝闻名的曾子受到孔子严厉的批评。原因在于曾子犯错后，“委身以待暴怒”，“殪而不避”，以至于被父亲打昏过去。在孔子看来，践行孝道虽然是“天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经·三才章》），但需保持相当的理智，否则一味行孝，置自己性命于不顾，则过犹不及，“陷父于不义”，是为不孝，故他严斥弟子的偏执之孝。
对于以义行孝，孟子亦有精辟的论述。《孟子·离娄上》载：“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”赵岐注曰：“守身，使不陷于不义也。夫不义，则何能事父母乎？”显然易见，孟子认为自身不义不可能尽孝，而只能是使父母身遭污名和恶声。另，孟子还言：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）赵歧对其中的三不孝进行了诠释：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”侧面表明孟子同样主张以义事父母，当父母有过错时，孝子应当规谏，而非“阿意曲从”，陷亲于不义。简言之，孟子认为陷亲不义为不孝，自身不义则更为不孝。
比之孔、孟，荀子“以义事亲”的思想表现得更为突出、激进。他明确提出“从义不从父”的观点，认为：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》）， 并具体分析了哪些情况下可以“从义不从父”：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。”（《荀子·子道》）荀子也将孝分三个层次，但高悬其上的是义而非尊，非唯父母之命是从，认为行孝只有坚持原则，遵从道义，才是真正的大孝。进而言之，荀子基于“从义不从父”这一平衡点，实现了对孝内在矛盾的调和，在孝道的理性化阐释上确有超越前人之处。（来源：孔子研究院微信公众号 作者：陈以凤）
