中庸思想是孔子思想的核心部分之一，大致有无过不及、执两用中、无可不可等三个层面。由此，可以看到孔子心灵世界的三个方面：有序的道德人间，洞明的理智世界，自由的美善境界。
一、无过不及：有序的道德人间
“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子将 “中庸”视为德之极致，封之为至高无上的道德准则，期望人的言行适得其宜。这适得其宜首先表现在“无过不及”。
无过不及即“无过无不及”，意思是不要过，也不要不及，是对“过犹不及”的正面表达。“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《论语·先进》）孔子认为师之过与商之不及，都不是理想的效果，都是不可取的做法。
判断“过与不及”的标准是什么呢？《礼记·仲尼燕居》对此作了详细记载。子贡问：“将何以为此中者也？”孔子说：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”孔子提出以礼“制中”，把“礼”作为衡量“过”与“不及”的标准。礼就是中，只有合乎礼的要求才合乎中庸之道，如袁甫所说“道以礼为的，礼以中为的，礼即中也。”（袁甫：《蒙斋中庸讲义》（卷四），《景印文渊阁四库全书》第199 册）
孔子用礼来要求自己和弟子，使自身的思想言行达到“无过不及”。“《乡党》记圣人动容周旋，无不中礼”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句集注序》），《论语·乡党》中记录了许多孔子在日常中的行为，皆以礼为规范。“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”（《论语·乡党》）孔子在自己的家乡非常恭顺，好像不会说话，而在宗庙朝廷则明白晓畅地表达。在家乡谦卑、恭敬，在朝廷担当、自信，虽然表现不同，都是礼的要求。“温而厉，威而不猛，恭而安。”（《论语·述而》）孔子温和而又端庄、威严而又不可怕、恭敬而安详，这适宜适度的表情神态，既不让人感到畏惧，又让人心生崇敬，达到“无过不及”的中的状态。这是长期以礼约之，需要极深的修养功夫。
礼处在不断地变化发展中，跟随时代变化而变化，根据现实要求具有不同的形式，“《乡党》篇记夫子言行皆中乎礼，而归之时，中礼以时为大也”。（刘逢禄：《皇清经解》第七册）世事变迁，礼法有损益变化。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)礼的一个最大的特征就是时变，“礼，时为大”（《礼记·礼器》）。
礼存在于生活中，“无过不及”也安住于道德人间。孔子心灵世界中始终离不开对社会秩序的关怀，其所思所想、所言所行始终围绕修己安人、修齐治平展开，其理想是建立一个有序的道德人间。就个人道德与行为修养言，方法有很多，其中很有影响的一条是“四毋原则”：毋意，毋必，毋固，毋我。不凭空猜想，而是以客观事实为依据。不独断，而是积极听取他人的意见、建议。不固步自封，而是随着发展变化，不断加以权变。不自以为是，不自以为真理在我，不以自己的得失、利益为原则或准绳。去除意、必、固、我四种毛病，以客观事实为依据，使自己意念言行合于“礼”，合于“中”，达到“无过不及”。
无过不及，从个人修身进一步扩展到齐家治国。“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尓妻孥。”（《诗经·小雅·常棣》）妻子、兄弟等家人之间以礼相待，则和乐融融，家庭和睦。“道之以政，齐之以礼，民免而无耻”（《论语·为政》），用德来教导民众、用礼来规范民众，使众人心中有一个“中”的是非标准，民众便会真心归附。这既有利于维护社会的稳定和谐，又有益于实现“大同”的社会政治理想。
因孔子早期主要致力于礼的研究，提倡恢复周代礼乐文明，故礼是他判断、评价人、事、物的重要标准，是他中庸思想之“无过不及”的重要衡量尺度。“礼者，理也。”（《礼记》）礼本身便有合乎适宜之义，含“中”的意蕴。如果说“无过不及”是显现于外的一个层面，那么更深、更根本的中庸思想内涵则是“理”上的执两用中。
二、执两用中：洞明的智慧世界
孔子中庸思想的第二个层面是执两用中。“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”舜是孔子心目中光辉的形象，其“大知”在于他能够“执其两端，用其中于民”。“执两”是仔细考察、审量事物的正反、前后、本末、首尾、内外、终始、上下、精粗、名实等多个方面和角度。“用中”意味着从无法穷尽的可能性中比较，进而得出最为恰当的选项。
首先，“执两用中”是全面思考、整体把握上的选择。这是一个过程，先要知道两端，再在两端之间作出选择、取舍。两端是事物不同处的极点，每个事物都有两端，如正反、前后、本末、首尾、内外、名实、好坏等，是不同的两个极点。事情发展有因果、终始、本末等，这也是两个端点。人际关系中，父子、夫妇、上司下属等对应的关系，也可以称为两端。两端之间组成一个整体，可以称为一，是新一或叫更高的一。“一”是对于世事的足够了解，对事物的全面洞悉和整体考虑，是贯穿系统的主线，又是对时变的深入觉知。
其次，执两用中是事物矛盾的协调，是对立的融汇。“子路问强。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也；君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也；而强者居之。”（《中庸》）孔子给出了南方之强与北方之强的不同特点与表现，而真正的强应该是介于两者之间的第三者。它是“和而不流”，兼有两者的优点；是“中立而不倚”，是立于正道，不偏颇；是“国有道，不变塞焉”，“国无道，至死不变”，是不管外在世事变迁，仍坚守正确的原则和操守。
“执两用中”的协调，还表现在内外的均衡。孔子对君子的定义是：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语 • 雍也》）。质是内在纯朴的本质，文是外在的修为装饰。“质胜文则野”，本质超过装饰太多，就显得粗俗。“文胜质则史”，装饰超过原有的质朴太多，则显得虚浮。只有两者保持平衡，既有文化修养，又不迷失本性，才能称得上是君子。对于这一论述，在《论语• 颜渊》中有更为生动的阐述。棘子成问子贡：“君子质而已矣，何以文为？”子贡说：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”子贡以拔净两张兽皮的毛分不出虎豹与犬羊之皮，来说明美好素质与礼仪形式对一个人来说同等重要。人格上“文质彬彬”的体现，是内外的合一，是本质与现象的对等，是纵向的“中”。
第三，执两用中是发展变化的。两端和中，本是相比较而存在，会有一个认识的次序，但又是无处不在的客观存在。正如庞朴所说：“世界本来便是三分的。中间和两端，本是相比较而存在，经指认而得名的。人们在认识上，会有一个先后的次序，事物的存在，也常有隐显的不同，但一分为三的事实，则是客观的无处不在的。”（庞朴著，刘贻群编：《庞朴文集》第4卷）两端处于变化发展之中，这个“中”的度也是处于发展中。这个“度”不是客观、固化地对事物确定不移的知解，而是在生命经验中因不同时地和境遇而不断变化的觉解和调节。原来的一端可能变成了中间，又会产生新的中间。不管具体事物怎样变，中间总是与两端同时存在着。所以，看待问题时就要用发展的眼光，从现有的情况出发，采取适当的行为，而不是一种固执、不变的持有。这便是“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）
执两用中的卓越智慧系统一以贯之于孔子的整个思想信念和生命践履中，成为他看待问题的基本视点，帮助孔子洞明世间大道。这智慧把精神生命和道德生命引向一种永无止境的圆满。孔子“四十而不惑，”，年四十能知善恶是非，“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句集注序》），知如何依道而行事。“孔子行年五十，由于不断践行，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因此他敢于‘五十知天命’。”（牟宗三：《中国哲学的特质》）“知天命”实际上就是明于天人之际，知天道运行的规律，也就是明确何为非人力所能及，何为需要发挥主体能动作用才能实现的。
修己达到“知天命”的程度，能把握主客体之统一，是执两用中的极高境界。
能明天人之际，在天与人两端间取舍。当“宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树”时，孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《史记·孔子世家》）对天命的体认，让其在生死面前从容、洒脱。孔子领会天命大道，可是世人没法了解他深邃的思想，故而叹曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）了解我的是上天啊！这里虽是一叹息之词，却暗含着与天合一的意蕴。天于此，是“至大无外，至小无内”的“大全”，是包含社会、文化和自然等诸多因素在内的存在脉络，在“人”之中才具有生命力和决定性。是尽精微又极广大的所在，是个整体性的存在。这整体性存在是包含人与自身，人与人，人与自然，物与物等诸多关系的和谐。在此认识过程中，视角渐渐由向外逐物而内敛自省，逐渐意识到人如何理解人自身才是诸多问题中的根本问题，这是生命的觉悟。它关乎着自我理解和思想定位。此时的“天”，己不在人之外，而人已处于天之中了。人通过理解天来认识自身，同时通过内观自身来理解天，人与天的关系其实己经形成了一种“互参”的关系。体认到此性是天之所命，知此命为人生最大的限定，同时也是人生最大的自由。孔子循此心自会乐天知命，真实无妄、无所愧疚地生活，从而达至人道不离，合于天道的境地，达到天人关系的“用中”。而这正如安乐哲所说：“《中庸》的中心意思就是：鼓励“天道”与“人道”通过人的精湛技艺而达到不断的富有成果的汇聚和交流。”（安乐哲，郝大维：《<中庸>新论：哲学与宗教性的诠释》）孔子正是实现这种汇聚和交流的所在，是洞察天地的智慧者。在这之后，便会进入一种自由的真善美境界，无可无不可。
三、无可不可：仁爱的美善境界
“无可不可”是孔子中庸思想的最高境界。《论语·微子》中说：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与！’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”伯夷叔齐等皆古之贤者，伯夷、叔齐以国相让，为仁义之士，饿死亦不食周粟，虽志意坚定，但偏于一执，难免不处于死地。柳下惠曾经“为士师，三黜”（《论语·微子》），依时运降志趣，辱身份，虽“直道而事人”，言语得体，做事合人心，也只达到无过不及。虞仲则隐居不论世事，只求高洁修身，这又走向一执。他们虽为贤达之人，但有所偏执，不能行中庸之道，也只能成为遗民，隐没于山野之间。孔子却与他们不同，他所求的是“无可无不可”的境界，是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的“随时而处中”。正如孟子所说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)孔子是能够审时度势、进退得当的智慧者，是融合“清、任、和、时”的集大成，是无可无不可的逍遥者。
无可不可的境界，用孔子的话说是“无得而称焉”(《论语·泰伯 》)。其字面意思是没有可以，也没有不可，看似没有标准和要求，是“无中”“空中”，但并非一无所可、空无所有，而是包含着非常丰富而真实的内容。它是外在的“中”规范化为内在的自觉，是按照规律去做，却没有觉察到任何的约束，是不思而中，不勉而行。这是孔子心灵和生命的至高境界，是真、善、美的自由境界。
首先，无可不可是中和的状态。“喜怒哀乐之未发谓之中”，内心没有喜怒哀乐等情绪，处于宁静、自由而又清醒自在的状态，便是中。正如杜维明所说：“所谓中就是一个人绝对不受外在力量骚扰的心灵状态。”（杜维明：《<中庸>洞见》）真正的修养就是要在日常活动中尽量保持这种平衡而稳定的自由心灵状态。当然，“中”不只是感情出现之前心理学意义上的宁静状态，是内在自我的自然展现，而且还是一种天地固有的“中”之本体存在，是“天下之大本也”，是天下众人的共同基础。
可更多时候，人们的内心会因各种因素影响，自然产生喜怒哀乐等情绪反应，这就要尽可能真诚而合于礼节的表达出它们，使“发而皆中节”，此便是“和”。这是儒家的功夫理论。孔子从不掩饰自己的情感，乐时就笑，悲时便哭。“子于是日哭，则不歌。”（《论语·述而》）爱好音乐的孔子，即使在生死攸关时刻仍然弦歌不断，而在吊丧之日，却不唱歌。这是孔子内心因亡者而悲哀的显现，是其仁爱之心的真实流露。颜渊死后，“子哭之恸”，弟子们觉得孔子哭得太伤心了，劝他不要太过。孔子则说：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”（《论语·先进》）孔子认为这是发于内心的真情实感，表面看似不和谐的悲伤，实际正是内心真实所在。故“恸”亦是“中节”，是“和”。可以说，“和”是内在自我之“中”的镜子，是自我的适当的表达与展现。“中”是“天下之大本”；“和”则是“天下之达道”，是众人通行的正路。
“中和”是真实面对内心世界，是合乎节度地表达情感，是正确恰当地安身立命。处于这种状态，能给人宁静，而宁静给人智慧，智慧给人慈爱，慈爱增加勇气。此即为“智、仁、勇”三者，是“天下之达德”。这使孔子在任何困难前，都有力量和信心去坦然面对、勇敢改变。陈蔡被困时，“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰。”（《孔子家语·在厄》）在断粮七日、生死未卜的情况下，孔子仍能够激昂地讲授学问，从容优雅地弹琴唱歌。这不惧的勇气源自于内心的安定，这安然自若来自于“中和”。这是“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的最好诠释。
在“中和”的状态下，真实的内心通泰，思想通透，行事通达。于此，孔子看到了纷繁世间的真理大道，洞察到宇宙万物的客观规律。进而，他能够超越时间和空间的限制，在心目中构建起一个无比美好而又坚不可摧的心灵世界，形成一套系统的理论体系。
其次，无可不可是尽善尽美的仁爱世界。“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）孔子最喜爱的弟子颜回得到一善便紧紧抱住，不让它失去，所以能够选择中庸之道并坚持去实践。舜“隐恶而扬善”，善于吸取众人的优点，宣扬善良的部分，“其斯以为舜乎”。如宗白华所说：“中庸之道并不是庸俗一流，并不是依违两可、苟且的折中。乃是一种不偏不倚的毅力、综合的意志，力求取法乎上，圆满地实现个性中的一切而得和谐，所以中庸是‘善的极峰，而不是善与恶的中间物’。”（宗白华：《美学散步》）可以说，“中庸”即至善，是善的极致。
因善而美，善产生美。止于对善的追求，便会在心中建构起来一个光明、美好的世界，这是理想人格至善、至美的境界，是“众善之源，百行之本”的仁的国度，是充满爱的世间。虽然外在“礼崩乐坏”、混乱不堪，但是这个真善美的仁爱世界一直存活在孔子的心中，成为他前行的动力源泉。
在真善美之后，是最高境界——“乐”。“君子之修行也，其未得之，则乐其意；既得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。小人则不然，其未得之，患弗得之；既得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《孔子家语·在厄》）君子在修身实践中，没有成功时，为有事可做而快乐，在成功时，为有所作为而快乐，所以一生都能快乐。这是心中有真善美的因子存在，不管外在如何变迁，都能使心无处不乐、无时不乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，孔子“乐亦在其中矣”。这种“无可无不可”的乐是心的境界，是与天同乐的天地境界。
最后，“无可不可”是“从心所欲，不逾矩”，是自由自在的心灵状态。“从心所欲不逾矩就是自由， 就是自由最好的注脚，最好的界说。”（潘光旦：《自由之路》）“从心所欲”体现了意志、思想的自在；“不逾矩”是当行则行，当止则止，“无可无不可”的境地。“从心所欲”与“不逾矩”的完美结合是人的情理精神在中庸之道上的绚丽而完美无缺的结合。这种人生境界，是孔子生命意义的真实体现，引领人生奔向和美又充满意义的目的地。诚如潘光旦所说：“自由就是中庸，就是通达”（同上）。这种“从心所欲不逾矩”正是人生最高境界，他使心愈发宁静平和、真实通透，使人做到顺天应人、洒脱达观，达到自由圆融的生命境界。
随着生命沉潜积淀，孔子经验与智慧渐增，“晚而喜《易》，并作《易传》，对自己的哲学思想进行了具体的阐发，他‘中庸’的方法论观点也臻于成熟。”（杨朝明：《论语诠解》）臻于成熟的中庸观点引领孔子达到的人生的第三重境界：仁爱的美善世界。孔子说自己：“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。所谓“耳顺”，刘宝楠在《论语正义》中说：“顺者，不违也，舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。”此时，经修己而心与道合而为一，心即是道，故不相违背。听他人言语，见他人行事，便知是非对错。“从心所欲，不逾矩”，则是理性与情感的完美结合，是“心道为一”的进一步提升。既按心之所欲行事，又全然以中庸的至善之道驾驭欲望，使其合于中道，即“从心所欲不逾矩，则不勉而中矣。”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句集注序》）孔子于此更深体证到生命的意蕴，在结束了列国间的游说后，转向更为恬静平和的著书立说生活，融合身心于无声无息的天地之间。心无所求，又容纳天地大道于其中，被后人赞为“辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明”（《中庸》）。
最后需要说明的是，孔子中庸思想的三个层面只是从不同角度来看，并不是分开而是相互促进的一体。与之相应，孔子的道德理想、理性思维和心灵境界也是合一的，他们交互叠加，共同构筑了一道关于心灵建设的恒久的文化命题。（来源：孔子研究院微信公众号 作者：孔丽）
