廉政思想古已有之，中国古代第一部文化典籍《尚书》中就有对“廉政”思想的表述，西周政治家周公在其一系列政治论述中提出了许多重要的廉政主张，表露出较强烈的廉政意识，《周礼·天官·小率》中记载：“以听官府之六计。弊群吏之治，一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”意思是说，政府从善良、能干、敬业、公正、严格执法、明辨是非等六个方面对官员进行考察考核，而在六种考核内容之前都加上了“廉”字，将“廉”从狭义的范畴抽象出来，赋予了它更加丰富深刻的含义。我们尝试以孔子、孟子、荀子等儒家代表人物的廉政观点为基础，从四个角度对先秦儒家的廉政思想做一评析。
一、先秦儒家廉政观本质上是一种广义的施政观
狭义上的廉政观是国家施行政治的特定面向，要求政府及政府官员保持廉洁品质，行动上勤于进取，在公事活动中不贪贿，以使政治生活实现官清风正局面，在社会生活中保障民众利益不被侵犯。中国古代官德的内容很丰富，如“忠”“仁”“礼”“义”“正”“俭”“勤”“廉”等。在上述官德要求中，廉洁只是其中一个方面，但“廉”是从政的核心之德，是从政的基本标准。先秦儒家思想并非从狭义层面来论述廉政观点，而是从广义的角度论述国家施政理念，一方面，先秦时期诸子百家的思想主要处在建立系统思想的阶段，专门针对廉政的论述并未详细展开，儒家思想也符合这一时期的思想史特征；另一方面，先秦儒家在讨论廉政与施政时已将二者打通，在他们的理念中，良好的政治局面是追求廉政的结果，廉政是国家政治追求的基本目标，也是对政府官员行为的基本约束。因此，我们说先秦儒家廉政观本质上是一种广义的施政观。
概括而言，这一时期的儒家廉政思想包括以下几个方面：
廉政为民。孔子以“仁爱”为核心创立了儒家爱民仁政的思想体系，把“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）看作是治理国家的最高境界，提出“先富后教”，并在实际行动中不分贵贱地教育民众，从而在一定程度上突破了西周“礼不下庶人”的传统。孟子在孔子仁爱思想的基础上，系统化了“仁政”学说，并反复阐述其“政在得民”思想，在《孟子·尽心上》中，孟子提出了著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵论断。荀子则从水与舟的关系角度，阐释了“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）的道理，旨向也是施政为民的问题。
为政以德。以孔子为代表的儒家，非常强调道德在政治中的作用，认为政治中的根本问题，首先就是伦理道德问题，为此要求统治者要有一身正气，“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）一旦统治者用道德治理国家，就会像北极星一样，安居在自己的位置上，群星环绕。为了实现德治，儒家要求为政者首先要具备仁德之心，进而将道德之质转变为富民爱民的行动。基于德治的精神，儒家认为统治人民不应靠刑罚而应靠教化，“道之以德”（《论语·为政》），通过道德教育感化人民。
为国以礼。推崇礼治是儒家学派廉政思想的共同点，所谓礼治，就是主张用尊卑有等、贵贱有序、长幼有亲、男女有别的社会规范和道德规范维持统治。在《论语》中“礼”字出现70余次，孔子认为要纠正“礼乐崩坏”的紊乱时势，唯一可行的是重树周礼的权威，进而提出“为国以礼”的政治主张，希望各级贵族能够“以礼让为国”。荀子发展了孔孟的礼治思想，提出“礼者禁于将然之前，法者禁于已然之后”（《大戴礼记·礼察》），在强调德治、把礼作为治理国家的最高准则的同时，儒家也突出法的重要性，“隆礼至法则国常有”（《荀子·王制》），把刑与礼都作为治理国家的基本准则看待。
尊贤使能。孔子是第一个提出“举贤才”思想，并把它作为改革政治的措施加以论述的人，这一点是孔子对周礼中“贤贵世袭”论点的重大突破。他认为选拔人才与治理国家有着十分密切的关系，“为政在人”，“其人存则政举，其人亡则政息”（《中庸》），在如何选拔使用人才上，孔子提出了一系列有价值的主张和观点，比如“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·颜渊》），“不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）。孟子认为遴选任用贤能之士，才能保证仁政的正确实施，“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）。
二、先秦儒家廉政观倡导个人修德与官员群体为政的统一
廉政中的“廉”首先是对个人品格的规定，孟子言“可以取，可以毋取，取则伤廉”（《孟子·离娄上》），就是对君子行事的要求。君子不应取身外之物或不义之财，否则就伤害了廉的本性，是君子所不齿的。将这一要求运用到为官者个人身上，就要求从政者大公无私，在职权范围内有效地行使权力和承担义务。同时，廉政作为一种政治观，作为治理国家的一种理念，是以廉洁、勤勉为中心原则的治官治政驭民的一套道德、法律、制度和方法。廉政在个人意义与制度意义上的双重内涵说明，廉政观是将个人道德诉诸于国家治理的典型范例，这符合中国传统文化中注重伦理政治的特点。
在将个人修德与官员群体为政统一为一体的过程中，先秦儒家主要强调几点：以廉政为主要内容的道德自律、为政者本人的廉洁行为对政治的影响、与儒家总体思想相配合的廉政观。注重道德自律是儒家伦理思想的主要内容，是指道德行为主体对以社会存在和发展的必然性、规律性的认识为基础，依靠内心道德原则和规范的认同，自主、自觉地限制和约束个人，遵从社会道德规范和要求。
孔子认为，统治者作为行使国家公权力的主体，必须具有良好的道德品质，在从政过程中，政治应该与道德结合为一体。解决政治中的首要问题，就是要解决统治者的自身素质问题。子曰“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·颜渊》）从政者自身要端正，即使不下命令，百姓也会执行，当权者自身行为不正，即使下命令，百姓也不会服从。孟子指出为政者如何做到取廉，关键在于清心寡欲，他说，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。荀子强调人在国家礼治与国家法度施行中的作用。首先是“人君”的作用，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），认为解决好为民的问题是人君的本分，社会的组织和天下的治理需要君主的行动；其次关于官员的作用，荀子认为“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”（《荀子·王制》），法和案律要实现对社会的治理作用必须有善于用法的人，有了善于用法的人，法律才能发挥作用。荀子得出“有治人无治法”的结论，强调治理人才对于国家稳固和社会安定的作用。
儒家思想由孔子开创，经由子思、孟子、荀子等人的发展，在春秋战国时期已经形成一套完整的观点体系，廉政思想是其宏大体系中的重要组成部分，是与儒家思想中的其他部分相辅相成，紧密相连的。上文中我们看到的儒家廉政思想与儒家中的“德”“仁”“礼”“公”等思想有着千丝万缕的联系，无法分离，必须从总体上讨论廉政思想才能对儒家的廉政观有全面的认识。虽然孔子、孟子、荀子在阐述儒家思想方面各有侧重，但无论是孔子的“德政”，还是孟子的“仁政”和荀子的“礼治”，理论上都蕴含着廉政思想，无不折射出儒家学者的治国感悟和政治智慧。
三、儒家廉政观是传统思想争辩在政治生活维度上的具体体现
在中国深厚的传统思想文化中，天人之辨、义利之辨、公私之辨、德法之辨是引导不同派别思想主张的重要线索，有关上述范畴不同维度的强调和侧重也构成了儒家廉政观的理论基础，而先秦儒家的廉政理念恰恰是上述争辩在政治生活维度上的具体呈现。
首先，天人之辨回答的是“天大于人还是人胜过天”以及“天人如何交通”的问题，先秦之前的夏商王朝，宗教神权与世俗王权相辅相成，借助“天命”之说维系国家统治。而周人明智的感悟到，真正可畏的并非天神人鬼，而是芸芸众生。至此，天的概念以及敬天意识逐渐被世人掌握，敬天含有借天意蓄含人意、以人意解释天意的意识潜在乃至显现。中国古人天人之辨中，不管是把天视为意志的天，还是自然的天，也不管从中得出的是天命论、天理论、还是天道论，都有一个共通的内涵，即天离不开人事。孔子说君子有三畏，其中之一就是畏天命，孟子也视天为有意志的，但他又承认天人感应，在讲到天人关系时引用《泰势》中的“天视自我民视，天听自我民听”表达自己的观点。在先秦时期，认为存在天意是一种较为普遍的想法，儒家在强调廉政观时也考虑到天人关系，因为那时的君主权力是巨大的，世间没有力量可以监督，只能用天这个神秘莫测的力量来制衡专制的权力。
义利之辨在儒家思想中有较大篇幅的阐述，最为著名的“君子喻于义，小人喻于利”出自于《论语·里仁》，意思是讲有道德的人包括有道德的官员，都必定懂得义的道理，在实际行动中追求义、践行义；而没有道德的小人或者失德的官员只会考虑自己的个人利益，追求一己之私利。孔子提出先义后利、以义制利的义利观，认为义与利是相容的，君子应该首先满足社会公众利益，进而在公益活动中谋利。孔子并非反对个人获得正当利益，而是反对个人见利忘义，先利后义，更批评一些官员只顾自己的私利而不顾公共利益，甚至侵害公共利益。孟子也强调义与利的相通，但更侧重义的一端，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。
公私之辨是与儒家廉政观念联系最亲密的思想争辩，因为廉政要求个人在处理公众事务上必须分清公与私的边界。这当中包含两方面的内容，其一是为官者之私与他人之私之间的关系。如果为官者凭借公权力侵占他人之私物为己有，便是不廉洁的表现；其二是为官者之私与国家之间的公之间的关系，因为国家是公共利益的代言者，如果为官者据国家所有为私有，也是不廉的表现。因此，明辨公私是判定为官者究竟是否廉洁的一条核心标准。中国古代思想家对公私之辨的阐述都不约而同地主张“立公去私”“破私立公”，这种对公的充分肯定和对私的坚决否定，是中国古代公私观的基本观点。
德法之辨主要是从施行廉政的手段上讨论如何在政治过程中做到廉政。总结廉政的实施手段，无非两个渠道：在制度上制定鼓励廉洁、遏制腐败的法律法度并严格执行，在伦理上宣扬崇公尚廉、正直无私的政治操守。这两个渠道可以简称为廉政过程中的“法”与“德”。这两种方式各有利弊，在执行过程中应该相辅相成，才能够收到良好的效果。在先秦儒家思想中，强调道德在治理国家中的作用，以道德为主，辅之以刑政，道德高于刑罚，把政治的实施过程也看作是道德感化的过程，认为不教而诛是一种残暴凶恶的行径。当然，儒家虽然重道德教化，但并不否定刑罚的必要性，主张“宽以济猛，猛以济宽”的恩威并济的统治方法。荀子希望首先通过教化来改造人的“性恶”，但认为对那些罪大恶极的人可以“不待教而诛”，即当教化不起作用时，就要“起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子·性恶》）。
四、“儒法之别”反映了儒家廉政观的独特性与局限性
在先秦诸子的思想论述中，不乏对廉政问题的真知灼见，包括道家的“无为”廉政观，墨家的“节用”廉政观等，其中，法家的廉政观是对现实认识最深刻，对廉政阐述最为系统的一派，甚至在当时也是“反腐倡廉”呼声最高的一派。简言之，法家的廉政思想包括以下内容：其一，廉政的首位在于顺民心，管子说，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”（《管子·四顺》）。其二，廉政的关键在于用贤，管子指出不任用贤人将会带来的贻祸，“闻贤而不举，殆；闻善而不索，殆；见能而不使，殆。”（《管子·法法》）韩非也认为：“贤有用之，则天下治；不肖者用之，则天下乱。”（《韩非子·难势》）又说“任人以事，存亡治乱之机也。”（《韩非子·八说》）即选择恰当的人来处理政事，这是国家存亡的关键。其三，廉政的根本在于法治，管子说，“法者，天下之大道也。”所谓仁义礼乐者，皆出于法。”所以，他主张“严刑罚”“信庆赏”“以法治国”，进而主张“君臣上下贵贱皆从法”（《管子·任法》）。韩非强调治国要“以法为本”，君主要“守法”，臣要“师法”，即便君主也不应该凌驾于法律之上，因而他—再强调“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。他们试图把“法”作为一种规矩尺度，以此去规范、约束一切行政活动，排除君主和官吏的私心、私威与主观臆断的干扰。总之，在法家看来，依法而冶，树立法律的权威，是实现廉政的根本保证，“法禁明著则官治”（《韩非子·六反》）。
法家的廉政观不像儒家那样迷信“劝善”与“德化”，不是从从政者的道德品质角度来实现廉政，而是通过一系列的法律制度约束人们的行为，防范为官者走向腐败，并对腐败者进行严惩，进而筑起了一道以“法”为基石的廉政之墙。相较之下，儒家的廉政思想更多的是针对君子而言，在君子这个群体内，能够共享廉德，以礼治来防范私欲，从而避免贪腐现象的产生，这样的廉政观并没有对社会大众有全面深刻的认识，毕竟众生并非都如君子一样，克己修德，先公后私，即便是读过圣贤书从政的官员，在面对公权力带来的诱惑时也未免出现侵占公产，转为己有的腐败行为。这类现象并不能仅仅通过教化就可以解决，这一点提醒我们，对待人性的问题，似乎可以看得更加全面一些，从“人性善”或者“人性恶”的单一角度来构造思想体系未尝不可，但在认识现实社会问题时，需要综合考虑人类行为的复杂性，在认识为官者行使权力的行为时更应如此。
另外，以“君君、臣臣、父父、子子”为名分相别的礼治秩序造成儒家廉政观强调人伦，主张人治，压抑了法律至上、主权在民的法治秩序廉政观。孔子认为，人乃为政之本，儒家坚持认为政治的好坏取决于统治者，特别是最高统治者的好坏，子曰“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。孟子虽然主张“民贵君轻”，但仍强调君主在仁政中的决定作用，他说，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）儒家这种寄希望于“明君”的廉政观有着较大的局限性，在政治实践中，如果出现好礼、好义、好心的正君，那么整个国家将从中受益，走向清正廉明的社会局势，如果出现暴君或者不义之君，那整个国家将遭受巨大损害，民众也将陷于灾难之中。这种寄希望于一人的政治体系是极不稳定的，整个中国王朝历史也反映了这一定律。当整个国家变得庞大，政务繁重，仅仅通过一个国君实现官清风正显然是不现实的，此时制度的优势便愈加显现，但在儒家的廉政观里，法度是薄弱甚至是缺失的。
以上我们从不同角度对儒家廉政思想进行了详细分析，站在儒家整体思想的角度，先秦儒家廉政观即为儒家思想中的广义施政观，站在诸子思想对比的角度，先秦儒家廉政观是具有自身特色的一家之言，站在思想史发展的角度，先秦儒家廉政观是基本主张不同面向的综合，站在廉政实践的角度，先秦儒家廉政观是个人层面与群体层面的统一。只有从不同的角度对儒家的廉政思想观察和辨析，我们才能更客观评价这一宝贵思想的价值和局限，更好地在当代认识和传承儒家廉政思想的精髓，更切实际地在政治实践和政治生活中树立廉政观念，拓宽廉政道路。（来源：孔子研究院微信公众号 作者：刘琳）
