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本院简介

孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

两宋时期，理学思潮兴起并逐渐发展壮大，于南宋末期成为社会思想的主流。在理学发展过程中，中国传统的政治思想和政治观念也开始发生新的变化。受此影响，“忠”作为政治思想的基本原则和道德规范也表现出新的历史特征，主要变现为两方面。一是忠的内涵得以扩展和延伸，忠由政治规范转变为具有大众性、广泛性和普遍性的德行，并被提升到了与天地同参的超道德地位，忠逐渐理学化。二是理学家对于君主权力至高无上观点的论述使忠君观念日益强化，“死事一君”、忠贞不二的忠君观念日益成为衡量世人是否为“忠”的主要标准，忠政治伦理逐渐走向绝对化。

一、忠的理学化

（一）

随着宋代理学家对儒家经典的重新诠释，儒家传统的道德伦理观念得到了新的阐发，忠的内涵得以扩展，忠的本体作用被凸显，忠的原则被确定。
首先，忠的内涵得以扩展，由一种政治道德规范延展为个人内在的心性修养。理学作为一种性理之学，对内圣功夫尤为看重，故对于忠的解释也更加侧重于心性修养方面。在理学家的思想观念中，忠是个人性情修养的重要内容。二程认为“尽己之谓忠”，“尽心之谓忠”（《二程集》，中华书局1981年版，第208、1256页）。在二程看来，忠不只是表面行为的顺从，更是发自内心的忠诚。朱熹进一步发展了二程尽心、尽己为忠的观点，指出“尽己之心而无隐，所谓忠也”（《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年版，第618页），“忠者，诚实不欺之名”（《朱子语类》卷27，中华书局1988年版，第675页）。忠不但有尽己、尽心之意，还有诚实不欺之意。朱子后学陈淳进一步解释说：“字义中心为忠，是尽己之中心无不实，故为忠。”（陈淳《北溪字义·忠恕》，中华书局1983年版，第28页）在这一点上，忠的政治意味淡化，忠在己、在心，忠作为个人内在心性修养的一种德行的意义被理学家不断强化。于此，儒家忠伦理由外在的行为规范转向个人内心的道德自律，而这也正验证了理学注重内圣的思想理路。
其次，在认识论方面，强调“忠”的本体作用，以忠为体。忠信、忠恕是历代儒者重视的两大道德范畴，也是理学家特别关注的道德命题。他们重视忠信、忠恕的道德阐发。二程认为，忠信为人之本、礼之本，《河南程氏外书》云：“人必以忠信为本，……忠信礼之本，人无忠信，则不可以为学。”何为忠信，朱熹解释说“尽心之谓忠，尽物之谓信”，“忠是尽己，信却是于人无所不尽”（《朱子语类》卷21，中华书局1988年版，第493页）。在论及忠与信的关系时，理学家更加强调忠的本体作用。二程指出：“尽己无歉为忠，体物无违为信，表里之义也。”（《二程集》卷1，中华书局1981年版，第1181页）对于忠、信的关系，朱熹进一步阐发，认为：“但是发于心而自尽，则为忠；验于理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。”“忠信只是一事，而相为内外始终本末。有于己为忠，见于物为信。”“忠就心上看，信就事上看。‘忠信，内外也’。”“忠是体，信是用。”“信者，忠之验。忠只是尽己。因见于事而信，又见得忠如此。”（《朱子语类》卷21，中华书局1988年版，第485-490页）于此可见，程朱皆以“忠”为发自于内心的一种品质，“信”则是忠见之于外事外物的行为，忠为信之本，信为忠之用，二者为体用关系。关于忠恕，理学家强调忠恕一以贯之的作用，认为“尽己之心为忠，推己及人为恕”（《中庸章句集注》）。对于忠和恕的关系，二程认为“忠，天道也；恕，人道也。忠为体，恕为用”（《二程集》，中华书局1981年版，第274页）。朱熹继承了二程忠体恕用的观点，指出“主于内为忠，见于外为恕”，“忠是体，恕是用，只是一个物事”，“忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶”（《朱子语类》卷27，中华书局1988年版，第671-672页）。也就是说，忠是个人内在的心性修养，恕是忠见之于外的行为表现。忠是本根，是体；恕是枝叶，是用，两者为体用关系。忠、恕虽有体、用之分，但实为一体，不可分割，故朱熹云“忠因恕见，恕由忠出”（同上）。理学家论述忠信、忠恕关系之时，尤为强调忠的本体作用，表明了对忠的重视。
再次，在实践层面，主张忠要守中庸。在理学思想中，天理与人欲是两个相对立的概念。理学家主张以天理节制人欲，防止人因欲望和情感的恣肆带来不良后果。为人处世要克己复礼，不偏不倚，允执厥中。中庸是为人行事的基本准则，涵盖了社会生活的各个方面，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间相处，均应恪守中庸之道。臣为君尽忠时也要坚持中庸原则，朱熹在评屈原时就采用了这一标准。朱熹认为屈原自投汨罗、以身殉国的行为过于激烈，违背了儒家的中庸原则。他继承了班固、扬雄、颜之推等人关于屈原“露才扬己”、“显暴君过”的评判，认为屈原辞旨流于“跌宕怪神、怨怼激发”，其所作哀怨之语虽有不能自已之意，皆因其未学周孔之道，故其文辞流于“变风、变雅之末流”，不足为后人效法。但同时也指出其忠君爱国之诚心“终非世间偷生幸死者所可及”，其不足之处在于“过于忠”。理由是屈原无视所遇之时，不顾世俗毁誉，未奉君命而捐躯赴死，且其所作文辞恻怛哀怨，终不免有怨君之嫌，有亏臣道，故其忠心可嘉，但思虑欠周，行为过激，不可为后世训。朱熹对屈原的评价一言蔽之，就是“过于中庸而不可以为法”（朱熹《楚辞集注》，上海古籍出版社2001年版，第2、240页）。显然，朱熹宣扬的是一种温柔儒雅、以理节情的中庸精神，臣子尽忠时也应以礼义节制个人情感，谨守君臣规范，行事不偏不倚，恪守中庸之道。那么臣尽忠时应当如何做才能避免“过于中庸”？朱熹认为应以“敬为先”，君臣之间相处要各守其道，“为君主于仁，为臣主于敬”，只有“敬”才能使臣尽忠时“收敛而不放纵”，合于中庸之道（《朱子语类》卷6，中华书局1988年版，第101页）。

（二）

在儒家思想哲理化的过程中，其伦理核心之一——“忠”伦理也在对君臣关系的阐释中逐渐被天理化。“天理”或“理”是理学思想体系的核心概念和最高范畴，天理是造化之本和万物之源，是自然界和人类社会的永恒定理和普世法则。理具有唯一性，“宇宙之间，一理而已”（《朱文公文集》卷70，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社，第3376页），也具有客观性，不以人的意志为转移，“不为尧存，不为桀亡”。作为弥漫于宇宙天地之间的普遍法则，天理不仅适用于自然界，同样也适用于人类的伦理社会生活，理学家的政治思想自然也以天理为中心而构建。作为国家秩序观念基础的“忠”自然也应遵循天理的法则，忠逐渐天理化。
天理概念为君尊臣卑的政治秩序提供了本体论和方法论的理论支撑。理学认为，君臣秩序本之于天理，是万世不易的定律。程颐云：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《二程集》，中华书局1981年版，第77页）朱熹则说：“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父传子继，道之经也。”（《朱文公文集》卷14，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社2002年版，第665-666页）在理学家看来，君臣父子之道的确立本乎天理自然，是天理的体现和重要内涵，而“君南面，臣北面”为君臣之常道（《徂徕石先生文集》卷5，中华书局1984年版，第60页），“君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊，一有所紊，天理丧矣。”（《朱文公文集》卷45，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社2002年版，第2083页）君尊臣卑的君臣秩序是不可移易的定律，是“理”的体现，所有人都应当在君君臣臣父父子子的序列中找到自己合适的位置，君臣秩序不可紊乱，“一有所紊，天理丧矣”。君臣秩序的天理化首先肯定了君权的合理性，为在君主专政制度下要求为臣必忠提供了合法性的依据。忠的伦理意义被凸显，使仅仅是社会规范的忠德伦理被提高到了与“天地参”的超道德的地位（葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2013年版，第175页），忠即是天理。
按照理学家的解释，父子之情是理，君臣之义是理，总之万事万物，虽林林总总，却各有其理。如此说来，则天地宇宙之间有数不清的理。但是理学家明确强调，理具有唯一性，只有一个。万事万物的理只是依据“理一分殊”的方法分享了天地之间唯一的“天理”，故朱熹云：“合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”（《朱子语类》卷1，中华书局1988年版，第2页）同理，君臣关系之理也是对“天理”的分享，“理只是一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”（《朱子语类》卷6，中华书局1988年版，第99页）因此忠作为君臣相处之常道，也具有理的一切特性，自然也是对天理的分享，“举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理。”（《朱子语类》卷13，中华书局1988年版，第231页）故二程说：“忠，天道也。”（《二程集》，中华书局1981年版，第274页）忠所分享的理并不是随意规定的，而是本之于天理，其道德原则和伦理规范都来源于天理，天理通过“分殊”赋予了忠道德伦理以本体的意义（孙晓春《中国政治思想史·宋元卷》，中国人民大学出版社2014年版，第252页）。忠是天理的一部分，是天理投射在人类社会政治秩序的重要内容。在理学家构建的以天理为核心的政治框架中，“为臣必忠”成为臣最基本的政治道德要求和规范，因此朱熹云：“至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。”（《朱子语类》卷21，中华书局1988年版，第486页）基于忠的天理本体定位，忠作为政治生活中重要的行为规范和价值标准必然是合乎理性和天经地义的，忠成为我国传统政治生活中的一条道德铁律，任何人都不能随意更改。在忠的伦理框架下，“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”（《二程集》，中华书局1981年版，第77页）。

二、忠的绝对化

（一）

随着忠的天理化，忠伦理并被抬升到了与天地同参的超道德地位，忠作为政治生活中最重要的行为规范和价值准则便拥有了毋庸置疑的合理性，忠的绝对化便不可避免。
在理学所构筑的政治理论体系当中，在强调“为臣必忠”的同时，对先秦原儒所提倡的“以道事君”、“君使臣以礼”的事君原则也有所承袭。程颐在《君臣篇》云：“古之君子，必待上致敬尽礼而后往者，非欲崇己以为大也，盖尊德乐道之诚心，不如是不足与有为耳。”“择才而用，虽在君；以身许国，则在己。道合而后进，得正则吉矣。汲汲以求欲者，终必自失，非君子自重之道也。故伊尹、武侯救世之心非不切，必待礼而后出者以此。”（《二程集》，中华书局1981年版，第1246页）也就是说，臣事君应以自重为要，以君行道尽礼为前提。程颐在强调臣事君以忠的同时，对君主也提出了道德要求，即君要修德、行道、尽礼。唯有如此，君主才能有资格要求臣民竭其忠诚。作为理学的集大成者，朱熹对孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”以及孟子“君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇”的观点给予了充分肯定，认为君臣之间的关系不仅仅是臣对君主的简单服从，而是以君主能否修德遵道尽礼为前提。
尽管两宋理学家在论及君臣关系时仍在坚守孔孟君臣以礼合、从道不从君的政治理念，但是他们对君主权位至高无上观点的阐释以及对忠天理化的论述客观上使忠的政治伦理具有了绝对化的倾向。两宋时期，随着我国传统文化的转型，政治文化也发生了嬗变，以阐释政权合法性为目的的五德终始说被以道德批评为准则的正统论所取代，以天人感应附会的政治神学色彩几乎消弭，君权神授的理论走向瓦解（刘浦江《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》，2006年第2期）。为解释君权和君位的合法性，君主被赋予道的化身，君权神授理论框架内通过以天示警对帝王形成的约束代之以道约束人君。在理学的思想体系中，“道”同天理的内涵基本是一致的，作为宇宙本体和理学的最高价值标准，它为人类的社会生活提供了一套应然的政治秩序。君主施政理国必须受到道的规范和制约。在理论上，“道”必然高于君。但是，君臣关系的天理化以及道之本身又内涵了君主权力和地位的至高无上，使“道高于君”的理论在政治实践层面上难以得到贯彻施行，君主借助手中的绝对权威拥有了对“道”的解释权，君主成为“道”的象征。“君即道”的观点不唯君主所拥护，即使在士人群体中也有一部分支持者，如宋代理学的先驱之一石介就认为君主与道是一体的，君统即道统。他说：“夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首万物者乾，故以君况焉”（《徂徕石先生文集》卷17，中华书局1984年版，第203页）。在君与道的问题上，朱熹一方面肯定道高于君，君主之言行应当受制于道。但是在涉及社会生活中的伦理纲常时，他又无法突破君主制度的框架和时代的局限，认为君臣之定位为亘古不易之理，君主的地位和权力至高无上。因此他对君、道关系的认识在逻辑上无法自洽，陷入某种矛盾状态（孙晓春《中国政治思想史·宋元卷》，中国人民大学出版社2014年版，第274-275页）。总体而言，理学家在论述君与道的关系时，存在着君、道一体的思想倾向，这改变了先秦以来儒家所秉持的君道分离、道高于君的思想传统，从而为忠政治伦理的绝对化提供了法理上的依据。

（二）

忠的天理化客观上推动了忠政治伦理绝对化的进程，使忠成为“无所逃于天地之间”的普遍法则。尽管宋代理学家的君臣之论在思想上对孔孟“以道事君”的政治理念仍然有所坚守，但是忠政治伦理的绝对化倾向在他们思想评判体系中仍时时有所表露。
理学家关于儒家道德伦理的阐述具有明显的绝对化的思想倾向。如程颐对王安石事关彝伦之语的批判。王安石深受先秦儒家影响，以孟子自期。处理君臣关系更是以孟子为宗，主张臣之事君应当保持独立的气节和人格，从道不从君。他在与宋神宗相处时，以道自任，以师臣自居，与神宗论事，不因帝王权势而屈道，据理力争，“辞色皆厉，上辄改容为之欣纳”（陆佃《陶山集》，文渊阁四库全书本）。王安石“以道事君、以德抗位”的君臣观也影响了其易学思想的阐发与诠释。如他在释《乾·文言》九三云：“忠信，行也；修辞，言也。知九五之位可至而至之，舜、禹、汤、武是也”（《易解》，《王安石全集》第1册，复旦大学2016年版）。《乾》卦中九三为臣位，九五为君位，王安石认为《乾》下卦中的九三可升至上卦中的九五，也就是说臣可以取代君主，并举舜禹禅替及汤武革命之史事加以证明。针对王安石的这一思想论断，程颐给予了严厉的批判，认为王安石“九三知九五之位可至而至之”之语“大煞害事，使人臣常怀此心，大乱之道”（《二程集》，中华书局1981年版，第248页），指责王安石“不知事君道理”（《二程集》，中华书局1981年版，第250页）。其实，就其实质来讲，九三进位到九五，犹如初九进位至九三，九四进位至上九一样，是事物发展演进的必然路径。但是当易经诠释涉及到彝伦之道时，程颐便陷入一种胶柱鼓瑟的境地，以忠君伦理为天地永恒之定规，九三永远不得进于九五。在这种认识的基础上，程颐进一步批判王安石的“以武王观兵为九四”之说，批评此说“大无义理”，认为武王观兵于孟津之说“亦自无此事”，并强行辩解说：“如今日天命绝，则今日便是独夫，其容更留之三年？今日天命为绝，便是君也，为人臣子，岂可以兵胁其君？安有此义？”（同上），程颐反对王安石“以武王观兵为九四”的观点，不在于探讨武王观兵是否真实存在，而在于指明武王“以兵胁其君”的行为违反事君之道，不可为训；其言下之意就是臣应恪尽臣道，严守君臣之义，居九三之位，不得觊觎九五之位，更不能以九四临兵九五，否则就是逆理悖义、破坏彝伦纲常，是为大逆不道。由此观之，程颐对王安石解易的批判是建立在其绝对的君臣观基础之的，尽管其思想中仍保留有先秦儒家“以道事君”思想的余绪，但是其绝对化的君臣伦理观念仍在其思想上留下了不可磨灭的印迹。
作为理学思想的集大成者，朱熹思想中也存在着忠政治伦理的绝对化倾向，这在朱熹的史学思想中表现得较为明显。首先以《资治通鉴纲目》的编撰为例，该书是朱熹及其学生赵师渊根据《资治通鉴》等书增损改编而成，“严分正闰之际、明辨伦理纲常”是其编撰的宗旨。朱熹弟子李方子在为《资治通鉴纲目》所作的序言中详述了朱熹作此书的目的：
“盖其（资治通鉴）详固未易记识，而其大要亦未易以概举也。至于帝曹魏而寇蜀汉，帝朱梁而寇河东，系武后之年，黜中宗之号，与夫屈原、四皓之见削，扬雄、荀彧之见取，若此类，其于《春秋》惩劝之法，又若有未尽同者，此子朱子《纲目》之所为作也。”（《资治通鉴纲目》附录二序跋《宋温陵刻本资治通鉴纲目后序》，《朱子全书》第11册，上海古籍出版社2002年版，第3502页）
朱熹认为司马光所作《资治通鉴》虽于史实甚详，但是其历史纪事不论正闰，对历史人物的品评不当，导致无法达到“岁周于上而天道明，统正于下而人道定”的政治目的（《资治通鉴纲目·序例》，《朱子全书》第8册，上海古籍出版社2002年版，第22页）。朱熹对《资治通鉴》的修订主要表现为对其历史纪年修正。针对《资治通鉴》“帝曹魏而寇蜀汉，帝朱梁而寇河东，系武后之年，黜中宗之号”，不论正闰的纪年方式，朱熹在《资治通鉴纲目》中以蜀汉为正统，上承东汉，采用蜀汉年号纪年；夺武则天皇帝称号，只以太后称之，以中宗年号纪年；唐亡之后的梁唐晋汉周皆废其年号，以干支纪年。朱熹之所以如此做，皆是因为曹魏、武周、及五代均为篡权自立之政权，不符合儒家的伦理纲常，违反君臣大义，故夺其正统之位，以显其明君臣道义、斥乱臣贼子之意。于是，朱熹通过《资治通鉴纲目》的历史纪年的修订否定了司马光基于历史事实的历史记述，忠观念绝对化的影响于此可见一斑。
其次从其对历史人物的评判来看。朱熹虽然赞成以义合的君臣观，但是他在品评历史人物时往往以忠、特别是忠君作为人物的衡量标准。以荀彧为例，司马光在《资治通鉴》中赞荀彧佐曹操征伐四方，“化乱为治，十分天下而有其八”，其功不在管仲之下（《资治通鉴》卷66，中华书局1958年版，第2116页）。朱熹则因荀彧事曹操，“未见其有扶汉之心”，即使荀彧有劝阻曹操进魏公、加九锡之忠汉义举，然“其死亦何足悲？”（《朱文公文集》卷46，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社2002年版，第2145页）再如对扬雄的评价，在南宋之前，对扬雄的评价多以褒为主，东汉思想家王充称扬雄“鸿茂参圣之才”，韩愈称其为“圣人之徒”（《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第36页），司马光称扬雄为孔子之后超越荀孟的“真大儒”（扬雄撰，司马光集注《太玄集注》，中华书局1998年版，第1页）。但是到了南宋时期，关于扬雄的评价发生了根本性的变化，其中关键在于朱熹对扬雄的评判。朱熹称扬雄为“莽大夫”，意在讥刺扬雄叛汉投新的变节行为。他在《楚辞后语·序》中对扬雄的失节行为大加鞭挞，“至于扬雄，则未有议其罪者，而余独以为是其失节，亦蔡琰之俦而。然琰犹如愧而自讼，若雄则反讪前哲以自文，宜又不得与琰比矣。”（朱熹《楚辞集注》，上海古籍出版社2001年版，第207页）朱熹认为王莽篡汉自立，是为叛逆之臣，而扬雄身为汉臣却更事新莽，甚至作《剧秦美新》一文“以媚莽意”（同上，第235页）。对其失节行为，扬雄不但不知反省，反而以前贤之语文饰，其为人甚至连一生三嫁、屈侍匈奴的蔡文姬也不如。对于朱熹深恶痛绝扬雄的原因，学界多归之于扬雄对汉朝的不忠变节行为，如莫砺锋认为“这是因为扬雄是屈节以事新莽的贰臣”（莫砺锋《朱熹文学研究》，南京大学出版社2000年版，第267页）；林维纯认为：“这无疑是对扬雄晚年失节投靠王莽政权的讥讽，也是出于作者指责后党权奸专权害政的忠君爱国思想所使然。”（林维纯《略论朱熹注〈楚辞〉》，《文学遗产》1982年第3期）朱熹自谓其对人物的品评执行了“取其大节，略其细行”评判原则，于此看来，忠君且终生不渝则是朱熹所谓的“大节”，其余诸如戡乱治国等则为“细行”。在朱熹看来，为人臣者，只要于忠节有亏，就算其有勘定大乱、安定天下之功，也是无足称道。显然在朱熹的评价体系中，道德标准高于功业标准，甚至已经带有明显的道德伦理至上的倾向，忠已经成为朱熹评价历史人物的重要指标和衡量尺度。
忠的绝对化对当时思想评判体系的影响也波及到了文学批评方面。在我国传统的文学批评中，在评判作家的文章水平之时，也注重对作者人品德行的考察。特别是宋代以降，受程朱理学道德伦理至上思想的影响，对作家人品德行的考察超过了对他们作品的关注。故在宋人的文艺评判体系中，因道德伦理方面的缺陷其作品被贬低者不在少数。在这些道德伦理之中，“忠”是其中最为重要的衡量评判标准之一。以宋人对李白、杜甫优劣的评价为例。李白、杜甫作为唐朝两大著名诗人，有诗仙和诗圣之称。二人诗作孰优孰劣，历来纷争不一，未有定论。但在宋人的评价中，扬杜抑李的倾向非常明显。受理学影响颇深的罗大经评价说：“李太白当王室多难、海宇横溃之日，作为歌诗，不过豪侠使气，狂醉于花月之间耳。社稷苍生，曾不系其心胸，其视杜少陵之忧国忧民，岂可同年语哉！唐人每以李、杜并称，韩退之识见高迈，亦惟曰：‘李杜文章在，光焰万丈长。’无所优劣也。至本朝诸公，始至推尊少陵。东坡云：‘古今诗人多矣，而惟以杜子美为首，岂非以其饥寒流落，而一饭未尝忘君也与？’又曰：‘北征诗识君臣大体，忠义之气，与秋色争高，可贵也。’”（罗大经《鹤林玉露》，中华书局1983年版，第341页）
罗大经认为，当天子蒙尘、国家荡覆之时，李白不以社稷苍生系其心胸，只以其怀才不遇为怨。其诗作多豪侠任气、醉花眠月之辞，少见忧国忧民、思君伤时之语。与虽流落沉沦却“一饭未尝忘君”、居草屋犹怀天下寒士的杜甫相比，显然其心胸格局略逊一筹。宋代士人之所以推尊杜少陵，就在于杜甫能识“君臣大体”，其忠义之气可与“秋色争高”，难能可贵。对此朱熹也持相同观点，认为李白为立个人功名，在永王李璘谋反时尚从谀之，昧于大义，其“没头脑至于如此”，而杜甫虽以后稷与契自许，不论其是否能做到，但从其人品德行来说，显然杜甫要高于李白（同上）。可见，在宋人的文艺评判当中，伦理道德特别是忠伦理已经成为一个十分重要的价值维度和衡量标准，忠的绝对化影响于此亦可窥其一斑。

结语

两宋时期，受理学发展影响，忠伦理的理学化色彩逐渐凸显，忠由政治行为规范扩展为个人内在的德性修养，使忠成为一种面向社会全体的道德伦理，他们对忠的本体化和天理化阐释也将忠提升到了超道德的地位，从而为忠的绝对化提供了理论上的依据。最终，忠的绝对化成为不可阻挡的历史趋势。虽然理学家在论及君臣关系时仍在坚持道高于君、以道事君的原则，但是他们在理论上的逻辑缺陷始终使他们不能对道高于君和君权至高无上的矛盾给予完满的解释。忠伦理的本体化使忠政治伦理逐渐走向绝对。尽管他们对气节和个人尊严的坚守要求君主应对他们以礼相待，但是在国家统治者的刻意引导和推动下，“一些儒家原则被当做天经地义的伦理道德确定下来，按照这种原则建立有序生活的制度也被认同，并逐渐推广到了各个地区。……国家秩序的观念基础忠，也在皇权合法性与合理性得到普遍认同后，成了笼罩性的伦理”（葛兆光《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2013年版，第246页）。当然，忠的理学化和绝对化过程并非一蹴而就，而是经历了相当长的一段时间，在宋代理学家的思想中仍可见先秦以道事君思想的影响，忠的理学化和绝对化的定型要到明代才彻底完成，正如葛兆光所说“唐宋时代知识精英的创造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常识化”（葛兆光《唐宋抑或宋明——文化史和思想史研究视域变化的意义》，《历史研究》2004年第1期）。

一、忠的理学化

二、忠的绝对化

结 语

结语