虽然孟子略早于荀子，宋代之后的影响也超过了荀子，但其天的观念看上去似乎却比较“滞后”，不及荀子“先进”，好像又回到了之前周人将德与天联系在一起的思路。我将这种特殊的情况称为“回潮现象”。本文将孟子放在荀子后面处理，而非按时间顺序排列，就是为了便于说明这种情况。
与荀子论天取其自然义不同，孟子论天带有很强的道德色彩，这种意义的天可以说是德性之天。这种天首先表现在政治方面：
舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。（《孟子·万章上》）
舜帮助尧治理天下的时间很长，尧死之后，舜为了让尧的儿子继承天下，自己躲得远远的。但天下诸侯朝见天子、打官司都不到尧的儿子那里去，而到舜这里来。这时舜才回来，接了天下。孟子认为，“舜相尧二十有八载”，能够得到百姓的认可，这些皆为天意，非人力所能为，并引《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”的说法来说明这个道理。这种把政权交替的依据归于上天的做法，仍然保留着周人思想的痕迹。
当然，孟子论天主要关注点还是在道德问题，这与荀子有很大不同。如上所说，荀子天论关注的主要是政治问题，没有直接谈到天与道德的关系，这不难理解，因为荀子对人性的看法与孟子完全不同。荀子以生之自然之资为性，这种自然之资既包括人的物欲内容，这可以称为“物欲之性”，又包括人的认知能力，这可以称为“认知之性”。无论是“物欲之性”还是“认知之性”都与神圣性的天没有关系。因此，荀子从性恶论的立场出发，完全没有必要讲道德意义的天。孟子就不一样了，他讲的天与道德有直接关联。公都子问，同样是人，有些人成为君子，有些人成为小人，道理何在？孟子说，满足身体重要器官要求的成为君子，满足身体次要器官要求的成为小人。公都子又问，同样是人，为什么有人满足重要器官要求，有人却满足次要器官的要求呢？孟子答道：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。（《孟子·告子上》）
耳目之功能不能思，容易受物欲所蔽，受其牵制。心的功能不同，它可以反思，通过反思能够得到良心本心，不反思就不能得到。“此天之所与我者”的“此”代表“心之官则思”的“心”，也就是良心本心。在孟子看来，良心本心是上天给我的，这就叫作“天之所与我者”。
这方面最有代表性的文字，莫过于下一章了：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《孟子·尽心上》）
孟子强调，穷极自己的良心本心就会知道良心本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然，固然之理。将仁义礼智之端存于良心本心，就是滋养自己的诚善之性，也就是侍奉而不违逆于天道之本然。孟子由心说性，由性说天，直接将心性与天联系了起来，将天作为了心性的形上根据。
我将孟子的这种做法概括为“以天论德”。“以天论德”与第一节讲的“以德论天”不同。“以德论天”的目的是为了说明政权的合法性。“以天论德”则是为了解决道德的终极根据问题。对于孟子的这种做法，人们难免会有这样的疑问：经过“早期启蒙”后，周人“以德论天”的做法已经失去了效用，孔子少言性与天道，思想的重点在人不在天，比孟子略晚的荀子更是直接提出了“明于天人之分”“唯圣人不求知天”的主张，孟子为什么还要讲天，将天与德捆绑在一起呢？
这里的关键还在性善论。如所周知，创立仁的学说，将仁作为行礼的内心基础，是孔子对中国哲学的重大贡献。虽然孔子在这方面做了极大努力，但他并没有说明仁究竟来自何处。要把仁的学说贯彻到底，这个问题必须解决。孟子自觉承担起了这个历史责任，而其解决问题的方式就是创立性善论。为了证明人性为善，孟子提出了“才”和“端”的概念。但仅此还不能完全说明问题，还必须进一步解决“才”和四端之心的来源问题。按照孟子的说法，“才”和四端之心皆为“我固有之”，意即是人生而即有的，而这也就是性善论“性”字的本义。但到了这一步还是不行，因为人们还会进一步追问人为什么生下来就有“才”，就有四端之心。这样一步步追问下来，追到底，必须有一个终极性的了断。在孟子那个时代，这是一个极为困难的问题。不过，古人受原始宗教的影响，思维有一种习惯，就是将实在搞不清的问题向上推，直至推给上天，以满足自己的形上嗜好。因为之前周人有“以德论天”的传统，既然德与天有内在联系，天有道德性，那么人们自然会想到以天作为道德根据的终极来源。于是，源远流长的天论传统摇身一变，成为了孟子解决道德形上根据难题的重要法器。这说明了一个重要道理。如果不建构道德形上学可以不谈天，反之，要建构道德形上学，在天有巨大影响力的情况下，是不能不谈天的。孔子和孟子的不同由此就显现了出来。孔子创立了仁的学说，但仁的形上来源问题尚未摆上桌面，所以孔子不会主动将仁与天联系在一起。孟子为了说明仁来自何处，他提出了性善论；为了说明性善的来源，他又必须确定其形上来源，而这个形上来源在当时的条件下非天莫属。
为此，孟子重新启用《诗》《书》的天论传统：
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《孟子·告子上》）
孟子强调，天生育众民，事物都有它的律则。百姓掌握这些律则，会喜爱美好的品德。仁义礼智，我固有之，非由外铄，求则得之，舍则失之，成就道德没有其他，只在于你思与不思，这同样是事物之“则”。这个“则”即来自于天。
孟子论诚也是相同的思路：
居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《孟子·离娄上》）
由治民而获上，由获上而信友，由信友而悦亲，由悦亲而诚身，逐级推下来，根子还在于诚身。诚者，实也。反身而诚，即反求诸身而其所以为善之心皆有其实。问题在于，诚者何来？孟子说：“诚者，天之道”。这明显是以天作为诚的终极根源了。
对孟子的这种思路，一些学者表示不解甚至提出批评，认为孟子这样做完全是多此一举，不仅破坏了孔子少言性与天道的良好传统，而且大大增加了其学理的神秘主义色彩，远不如荀子以“本始材朴”论性，断绝天与德性的关联来得简洁明了。这是一个非常严肃的理论问题，必须认真对待。在我看来，这里至少有两个方面的问题需要认真辨析。
首先，孟子创立性善论是否必要？如何正确评价孟子的性善论，是一门极深的学问。人性论表面看只是一个以善或恶为性的问题，其实大有深意。孟子性善论的一个基本原理是强调良心本心“我固有之”。尽管他将这个“我固有之”完全归为天生并不准确，因为良心本心不仅来自天生的“才”（我称为“生长倾向”），更来自社会生活和智性思维对内心影响的结晶物（我称为“伦理心境”），但“我固有之”这一说法仍然有重要价值，它告诉我们一个学术价值极高的道理：道德根据具有先在性，是先在的。因为有先在性，日常生活中善的行为并非始于新的学习，而是始于反身自问，求得自己的良心本心。而这也是后来心学坚决把持、决不放弃的基本原则如果不接受性善论，不承认道德根据的先在性，那日常生活的行善就只能遇事学习，走后来理学格物致知的路子了。荀子以生之自然之资为性，重视后天“化性起伪”，当然有其合理的一面，但它的起点是将人性视为一张白板，完全否定了道德根据的先在性，这又是其远不及孟子的地方。在儒学史上，孟子是孔子之后第一个正式发现道德根据先在性的哲学家，意义不可小觑，我们不能固守于某种陈旧的哲学观念，对此视而不见。
其次，孟子是否重回了原始宗教之路？从表面看，孟子“以天论德”似乎又回到了周人“以德论天”的路子，属于原始宗教的性质。其实不然。西周末年，经过强大的“怨天”“疑天”思潮的冲击，特别是经过孔子的努力，人们的理性精神得到了极大彰显，已经从原始宗教中解脱了出来。孟子之所以“以天论德”，只是因为当时天的思想惯性还非常强大，为了替性善找到一个可靠的形上根据，不得不借用这种力量罢了。这种情况用戴震的话说，即是“借天为说”。在戴震看来，人有义理之性才能成德，而义理之性来自上天，这是孟子一贯的主张。这种做法很有道理，因为如果将义理之性归于圣人，那么人的性就是圣人给的，在理论上就会遇到很多麻烦。如果将义理之性归于上天，问题就可以得到较好的解决了，即所谓“是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳”。由此可见，“借天为说”即借用天的力量，以达到不怀疑自己原本即有义理，即有善性的目的。这一提法十分巧妙，道破了问题的玄机：孟子将道德根据归于上天，关键就在这个“借”字。为什么要借？因为孟子真切感受到自身良心本心的力量，但限于时代条件，不可能像我们今天这样对其来源加以哲学式的说明，而当时天仍然有很强的影响力，人们的思维一般还离不开天的传统，所以自然要将良心本心的源头挂到天上，以使自己的学说完善起来。“以天论德”表面看是回到了之前天论的传统，是一种“回潮现象”，但这种做法又有很强的必要性、合理性，只能从“借天为说”的意义上来理解，不能简单讥之为倒退。
或许有人会问，如果只是对天的思想传统的借用，那儒学何以会有如此强大的实践效应呢？为此还需要引入另一个概念，这就是“认其为真”。这个概念是从康德那里引入的。康德将可认识的事物分为三类：一类是“意见的事”，一类是“事实的事”，一类是“信念的事”。这里特别重要的是第三类“信念的事”。所谓“信念的事”是指在实践理性中理性行为者所具有的一种信仰，虽然这种信仰超出了经验的范围，无法证实其实在性，但它并非没有意义。因为“一个人无信仰，他就是由于那些理性的理念缺乏其实在性的理论的证明因而否认其一切有效性了。所以他的判断是独断的。”在康德看来，一种独断的不信不可能与一种在思想境界中有支配作用的道德法则相共存。这就是说，对于实践理性而言，一个人的理性意图应该有充分的根据，否则，他不可能具有坚定的持存性，就会在实践的命令和理论的怀疑之间摇摆不定。由此可见，保持一种信念，对于保证理性的实践利益，是不可缺少的。从这个角度出发，我们对儒家的“借天为说”就会有进一步的理解了。中国古代有着源远流长的天论传统，在一般情况下，人们对天不存怀疑。一旦将道德何以可能的根据置于上天，人们便真的相信，这就是道德的终极原因，不再对这个问题有任何疑问了。
正因于此，我一直认为，除开不同的思想背景，儒学中的天与康德学说中的上帝确有几分相似。“儒学如果离开了天，人们会思考人行善的终极根据在哪里的问题，康德学说不讲上帝，人们会询问圆善如何可以得到保障的问题。由此看来，在一个道德学说中保留一个形上的根据是多么的必要。当然，康德保留上帝，并不是说上帝真的存在，而只是从实践的角度‘认其为真’。同样道理，儒学讲上天，并不是说天真的可以赋予人以良心本心，而只是‘借天为说’。儒学正是通过这种方式，使自己的理论得到一种形上的保证。这是中国文化中一个非常奇特的现象，将其称为儒家心性之学的形上玄机，一点都不为过。”这个理论上看似极为复杂的问题，在儒学史上却以一种相对简单的方式得到了解决，不得不令人叹为观止。
