王中江 | 分析方法、分析哲学的中国场景和特征

［摘要］现代中国分析方法和分析哲学主要创发者金岳霖、冯友兰、张申府、沈有鼎、洪谦、张岱年、殷海光等哲学家，同欧美分析哲学家有直接或间接的师承关系。他们整体上将分析和逻辑分析看成哲学上的重要方法，认为这是同现代逻辑和科学方法紧密相联的哲学上的新方法，他们自觉地运用这种方法去建立自己的哲学。中国分析方法哲学家们的分析主要是概念分析，尤其是概念的澄清；他们注重分析方法，又不排斥其他方法；他们注重知识论和逻辑学，又大都不放弃形上学，更是创立了现代形态的形上学；他们不仅在知识上追求真和理智上的满足，而且在价值上追求善和情感上的满足。这是现代中国分析方法和分析哲学的故事，是现代中国哲学中的一大协奏曲。

［关键词］分析；逻辑分析；分析哲学；形上学

本研究建立在这样一个前提之上，即现代中国哲学中有一种类似欧美分析哲学的中国分析哲学。这一前提同时又是对现代中国哲学中是否有分析哲学这一疑问的回答。说现代中国的分析哲学同欧美的分析哲学有类似性，这也意味着现代中国分析哲学是世界性分析哲学一源多流谱系延伸到中国空间的一个支流，意味着它是世界性分析哲学大家族中的成员之一，意味着它具有世界性分析哲学的家族相似性。[1]这是我的研究所能给出的一个肯定性判断。

从这一判断出发，我想探讨的是中国分析哲学和分析方法的景象和特性。四十年来，人们对现代中国分析哲学也有某种整体性和系统性的考察，但更多的是各种部分性和不同维度上的探讨，其中也有我前后对金岳霖、冯友兰、张申府和张岱年等哲学家的研究，虽然我罕有用分析哲学和分析方法之名称论之。[2]追溯起来，这一历史叙事从民国时期就开始了。如郭湛波谈到金岳霖的哲学和方法时说：“他在这研究的过程中，锻炼出一副谨严的心灵，琢磨出一套分析的方法，这便是金先生研究哲学的两种无坚不挫之工具。他对任何哲学问题都要使用这两种工具，都要由小处入手。他把哲学问题分了又分，以至于不可再分，然后由不可再分之处，把握哲学问题之真相，用以权衡各派的解说之是非或得失。这种方法，颇富传染性，凡受过金氏之教者，多以头脑清晰见称，而金氏之学派，遂以成立。”（郭湛波，第201页）虽然有人将冯友兰和金岳霖的哲学都列入到实证主义的谱系中，但我曾经求证过冯友兰，他自认不是实证主义者。我认为，他们的哲学都是实在主义。而实在主义不是实证主义，因为逻辑分析与实证不是一回事。

中国的“分析方法”和“分析哲学”整体上都有什么景象和特性呢？一方面，它是欧美分析方法和分析哲学在中国的一个延长线。它延续了欧美特别是欧美早期分析方法和分析哲学的一些重要的东西。因此，我们说现代中国的一种哲学能够称为分析方法和分析哲学。另一方面，现代中国的分析方法和分析哲学又同欧美分析方法和分析哲学有着差异和不同。正是在这种意义上，我倾向于认为这是“中国的”分析方法和分析哲学，而不是分析方法和分析哲学“在中国”。

若说世界性的欧美分析哲学和分析方法大体上发源和兴起于英国，那么它在美国、欧洲大陆（如维也纳学派）和中国等不同空间的发散，都可看作其流变；若说分析哲学大家族在欧美有一个家族相似概念和最大公约数，可以叫原生形，那么它在东方中国的承接和发展既在这一公约数中，同时其发生和形态或可称为后发形。一般来说，渊源在哪里和一个事物是什么不是一回事，因此，判断事物的特性不必去区分原生形和后发形，径直而论事物本身是什么即可。但追寻流变如何出于源头则能揭示事物演变过程中的阶段上的特性。

典型意义上的中国分析方法、分析哲学，它们的故事和景象，是在新文化运动之后，特别是在20世纪20年代开始的现代哲学“体系化运动”中发生的。这一故事中的主人公至少有金岳霖、冯友兰、张申府、张岱年等。[3]大体上可以肯定的是，民国时代的中国分析哲学包括三大要素：一是它同英美的分析哲学有渊源关系，它的主人公们同英美分析哲学家至少有私淑弟子关系；二是它对作为哲学方法的“分析方法”有自觉的意识和论说；三是它拥有作为分析方法产物的分析哲学体系。在这些重要的层面上，中国分析哲学的景象和特性之一，可以从欧美早期分析哲学在中国的一种流变来观察。

在中国分析哲学中，金岳霖同英美分析哲学的源流关系最为直接。我指的是，他师从罗素和穆尔，还同穆尔一起上过维特根斯坦的课程。金岳霖晚年回忆，解释他为什么仍然是一位实在主义者，并说他的实在主义来源于罗素和穆尔：“我的实在主义是从早期的罗素、穆尔那里来的。这两位先生都在维特根斯坦的影响下变成了马赫主义者。罗素还著书立说（《物质的分析》《心灵的分析》）宣传马赫主义。穆尔没有著书立说，但是他上维特根斯坦的课，曾同我一道听讲。看来他们都放弃了实在主义。现在世界上还有没有实在主义和实在主义者，我不知道。”（《金岳霖的回忆》，第68页）[4]要说之前（1919年）金岳霖在理智上欣赏的是格林（T.H.Green）的话，情况很快发生了变化。1922年，他在伦敦读书时，有两部书深深地影响了他：一是罗素的《数学原理》（Principles of Mathematics）；一是休谟的《人性论》（A Treatise of Human Nature）。他说英国人将休谟尊称为头号的怀疑论者，正是休谟的《人性论》将他引向了哲学：“碰巧那两三个月我不住在伦敦市中心，没有逛街的毛病。就这样我比较集中地读了我想读的书，从此我进入了哲学。”（同上，第55页）从政治思想转入哲学之后，金岳霖是沿着牛津还是剑桥的哲学道路走下去呢？原本他这位“徘徊”在唯心论道路旁边同牛津思想关系多一些的人，最终走向了剑桥的罗素和穆尔新发展起来的新实在论和分析哲学的道路。他说：“无论如何，我走上了比较着重在分析的哲学了。”[5]（同上，第56页）由于金岳霖同剑桥分析哲学这种渊源关系，当时人们就将他在清华哲学系创立的逻辑分析学派称作“清华的剑桥学派”，并传为美谈。

冯友兰同美国的新实在论具有直接的渊源关系。冯友兰在哥伦比亚大学师从杜威攻读博士学位，他的博士论文是关于东西人生理想之比较。他说其哲学先是受到了实用主义的影响，后又受到了新实在论的影响。他说的新实在论，首先是美国的新实在论。[6]这一新实在论以霍尔特、马文、蒙塔古（又译作“孟特叩”）、佩里、皮特金、斯波尔丁（又译作“斯保丁”）等六位美国哲学家为代表，以他们1910年7月在《哲学、心理学和科学方法》杂志上发表的《六位实在论者的方案与初步纲领》中所提出实在论作为基本原则。在1912年他们出版的《新实在论》中，作为这一哲学象征性符号的新实在论就被系统地表达了出来。冯友兰在哥伦亚大学学习，这一学派中的蒙塔古和皮特金同时就在哥大。冯友兰在哲学上受到美国新实在论的影响主要在两个方面：一是共相实在论；一是逻辑分析方法。1927年，冯友兰翻译了蒙塔古的有关共相的论文，他称为《孟特叩论共相》。冯友兰坚持共相实在性，使他不仅同柏拉图的理念、实在论（相对于唯名论）关联了起来，而且也使之同程朱理学的“理”融会了起来；坚持逻辑分析方法，使之成为他的哲学建构和理论的主要方法，又使他将中国哲学的方法概括为“负的方法”。1948年，冯友兰在美国《哲学评论》的“东方哲学讨论”专栏刊发了《中国哲学与未来世界哲学》一文，他写道：“过去二十年中，我的同事和我，努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性主义一些。”（冯友兰，2012年，第347页）

张氏兄弟的情形如何呢？他们同罗素有一种私淑或类似于亲炙的师生关系，这也使他们的哲学同分析哲学和逻辑分析方法具有了密切的关系。在哲学上，张申府一直试图将罗素的分析方法、列宁的辩证法同孔子的仁爱思想融会贯通起来。其中，罗素对他的影响最大。[7]除了爱情观和自由观，他以“实”为根本实在的唯实论直接来源于罗素，还有他的逻辑分析方法也直接来源于罗素。张申府早年最初进入哲学，同他在北大藏书楼偶然看到1914年罗素在美国出版的《我们的外界知识》有直接关系。他说他浏览之下就被罗素的这部著作（新意）所吸引：“又接连看了两遍，由此对罗素发生了浓厚的兴趣。”（张申府，第7页）继之，1912年出版的罗素的《哲学问题》也深深吸引了他，因为这部书系统地讨论了哲学的内容和方法。

罗素来华访问成了张申府亲炙罗素的契机，也是他同罗素直接交往和建立友谊的开始。张申府不仅到上海去听罗素在中国第一站的演讲，而且当1920年罗素来到北京后，他曾多次去东单的一个四合院去拜访罗素。在出身贵族、当时已为世界上享有盛名的哲学家面前，年轻的张申府毫无拘束之感，他们的谈话轻松愉快，他向罗素介绍北京大学和蔡元培校长兼容并包的自由精神。他说：“罗素的谈话坦率、透彻，并可以从中见其才思的敏捷，对此我是敬佩不已的。”（同上，第11页）张申府同罗素的交谈，更多的是探讨哲学问题，“作为一个学生，我认真地听他讲述哲学观点，虚心求教并与之一起探讨，这是我们最有兴趣的”（同上，第12页）。他还始终保留着罗素当时在北京给他写的一封亲笔信。

在1920年11月张申府离开北京去法国的前一天，他去同罗素告别，罗素对他倍加鼓励，并愿意通过书信继续一起讨论哲学问题。此后，虽然他没有再见到罗素，但他们之间始终保持着通讯联系，“主要是研究哲学和逻辑问题，偶尔他也送一两本书给我”（同上，第13页）。同罗素的交往和友谊，张申府一生刻骨铭心，这也促使他成为中国分析哲学和分析方法的一位重要成员。维特根斯坦的《逻辑哲学论》德英对照本1922年出版。张申府慧眼识珠，1927年他就翻译了这部在欧洲几经周折才出版的奇书，成为除英语之外的第一个译本。他还选取古典中国的典雅而又简洁的“名理”二字将这部书译作《名理论》(刊载于《哲学评论》第1卷1927年第5期、1928年第6期)。这是他早年受到分析哲学影响的又一个例证。正如张岱年评述的那样，他兄长将这部书译为中文，在中国“实为最早介绍西方分析哲学的译著之一”（张岱年，第1页）。

正是在比他年长16岁的兄长影响下，张岱年也秉持着将罗素的分析方法、唯物论和中国哲学中的理想贯通起来的强烈愿望而同哲学结缘。张岱年在回忆中一再指出，他早年在哲学上对罗素和穆尔的哲学产生兴趣，直接受到他兄长的影响：“受吾兄申府的引导，我细读了B.Russell（罗素）C.E.Moore（穆尔）等的原著，很赞赏他们的逻辑分析方法。”（《张岱年全集》第8卷，第462页）在哲学上，张岱年与其兄长整体上是同调的，他也注重逻辑分析、信奉客观实在；同时，他也受到了金岳霖的影响。1932年，兄长的介绍使他有机会向金岳霖请教。金岳霖肯定了他在《大公报·世界思潮》副刊上刊出的《“问题”》，并对他说，在哲学上新实在论是一条可行之路。张岱年当时读了金岳霖的《论外在关系》后非常佩服，说自己“学习运用逻辑分析方法，是受罗素、穆尔的影响，同时也学习金先生的分析方法”（同上，第463页），“对于此派的逻辑分析（Logicd analysis）方法甚为欣赏”（同上，第505页）。他也回忆说，1931年兄长受清华之聘，在清华讲授逻辑和西方哲学史，同金岳霖和冯友兰的方法颇为契合。

现代中国这四位哲学家同英美分析哲学和分析方法的机缘，他们彼此之间的契合，有一脉相承关系；他们四位先后都汇聚在清华大学哲学系。因此，当人们说清华有一个剑桥学派就不难理解了，说中国有分析哲学和分析方法也就不难理解了。

探讨这一论域中国分析哲学和分析方法的特性，我先讲一个故事。冯友兰回忆金岳霖，说他的哲学有很高的技术性。这里的技术性指什么呢？如上所述，有人认为金岳霖、冯友兰的哲学属于实证论。我拜访过冯友兰，问及有人将他的哲学说成是实证主义，他径直说他的哲学不是实证主义。当问到他所说的金岳霖的哲学有很高技术性具体指什么，他回答说其实就是逻辑分析方法：“平常一句话，分析下去，就可以讲一大片。金先生的分析能力很高，所以他能把简单的问题分析得很复杂。比如知识与认识，在一般人看来觉得没分别，不能讲一大片。而金先生则分析了一大片，这就是把简单的问题说得很复杂。”（王中江，2000年，第365—366页）冯友兰曾将自己同金岳霖对比，说他的特点是能将复杂的问题说得比较简单，金岳霖的特点是能将简单的问题说得很复杂：“我是喜欢把一大片文章用一句扼要的话把它综合起来，即所谓的能把复杂的问题说得很简单。”（同上，第366页）其实冯友兰对自己的这一概括并不完整，在哲学方法及其运用上他同金岳霖类似，也是注重分析。因此，我说他的《新理学》的“分析性”也是很强的，他予以肯定：“我跟金先生相同的地方就是能进行分析，属于分析派。”（同上，第366页）

对分析方法的一种批评是设立一个稻草人，说分析哲学家们将分析方法看成了哲学中的“唯一”方法。实际上分析哲学家有谁真的这样主张吗？分析哲学家当然注重分析方法，也用分析方法来建构哲学和逻辑学等，正是由此他们建立了分析哲学和分析方法论。但这不意味着他们会轻易声称分析方法是哲学的唯一方法，会认为分析方法是万能的方法，会像中国的科学主义者如胡适、丁文江那样信奉科学主义就说科学是万能的。如果分析哲学家们这样狭隘，他们除了画地为牢还有什么？

分析哲学注重分析方法，首先是反叛新黑格尔主义内在关系论的产物。按照内在关系论，只有从整体出发去认识事物才能获得知识，任何分析都是片面的，都是对事物的割裂。罗素不接受这样的说法，坚持认为分析是获得知识的一种可靠方法，分析法和辩证法是两种背反之物。为了消解黑格尔主义的内在关系论和辩证法可能存在的问题，罗素主张外在关系论，认为解析能够达到部分的真理，以此回应直觉主义等对分析的质疑。[8]他一再为这种方法进行辩护：“我仍然主张，一个孤立的真理可以是全真的。我仍然主张，分析不是曲解。我仍然主张，如果不是同义语的一个命题是真的，其为真是因为对一事实有关系，并且，一般说来，事实是离经验而独立的。”（罗素，1982年，第56页）“有很多人反对分析。我一直认为，就象污水的那个例子，分析显然能给人以新知识，而对于原来就有的知识毫无所损。这不但适用于有形的东西的构造，也一样适用于概念。”（同上，第118—119页）

罗素将分析方法同科学、客观性与追求对世界的真实看法统一起来，相信“在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是；我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯。我隶属的哲学派别一向坚持把这种美德引入哲学，创始了一种能使哲学富于成果的有力方法”（罗素，1976年，第397页）。在罗素的意识中，分析哲学确立的分析哲学和分析方法，既是反驳新黑格尔主义的整体真理观对分析方法的否定，同时也是反驳直觉主义真理观对分析方法的否定。如果问世界上是否存在着两种认识事物的途径，哪一种方法更值得推崇。罗素的回答是，当然是理性而不是直觉。尽管灵感往往被认为同直觉有关，而灵感是我们所需要的。柏格森指责人类的理性纯粹是一种实践能力而不是真知的来源，错误总同理性有关，理性只能处理人类已有的问题而不能产生新知，理性有缺陷；直觉则没有误解，且能产生新知。罗素认为，这都是柏格森对直觉的美化。直觉同样会犯错，它的确认性是主观上的；它提供的新知只是感觉，在处理人的感觉上理智比直觉有更强的能力。

可以肯定，中国分析方法直接受到了英美分析方法的影响。具体说来，中国分析哲学家是如何看待分析方法的呢？他们的一个共识是，分析方法（或逻辑分析方法）同现代逻辑和现代哲学互为因果；现代哲学和逻辑与过去哲学和逻辑不同，并体现在方法上的不同。逻辑分析方法对现代哲学的重要性，犹如归纳对现代科学的重要性。逻辑分析概念包括了逻辑和分析两个概念，意指逻辑意义上的分析。对他们来说，逻辑又主要是指现代逻辑，是将数学与逻辑结合起来的符号化、数理化的逻辑。金岳霖认为，由于这种结合，使得罗素认为很难说数学在哪里开始或逻辑在哪里结束，并使得逻辑分析方法成为哲学方法中最强有力的工具。因为哲学主要与论证有关，而论证就包括了分析与综合。“至少可以声称符号逻辑有一种优越性：它能够比传统逻辑的范围更大。一方面它允许更大的概括，另一方面，它可以化减到很小几个初始思想。它是前所未有的封闭系统，也许它十分深奥、技术性很强，以致问津者极少，但是由于它不再是一些肤浅的哲学家手中简单的玩物，它成为严肃的哲学批评和构造的空前可靠的工具。”（《金岳霖学术论文选》，第456页）

金岳霖既用精致的分析方法建立了体系化的常识实在论，又用系统化的哲学论证了什么是分析方法。在他最初谈论哲学的《唯物哲学》一文中，他宣誓了“唯实哲学”及分析的方法：“各种科学里面，均有不能证明、不能否认而时常使用的概念，这种概念有分析条理之必要，而唯实哲学就是最能分析、最能条理这种概念的哲学。”（同上，第160页）逻辑分析对哲学如此重要，这就是金岳霖为什么在之后的论说中会以逻辑为哲学的本质，即逻辑是“对基本的哲学思想进行逻辑分析，而不是对逻辑概念进行哲学探讨。换言之，我们在试图用逻辑方法分析哲学思想，而不是用哲学方法分析逻辑思想”（同上，第469页）。加上这样的明确说明，也许金岳霖知道维特斯坦为什么没有接受罗素的建议将《逻辑哲学论》命名为《哲学的逻辑》（Pyilosophical Logic），而是接受了穆尔的建议使用了古雅的拉丁文书名（Tractatus logico-Philosophicus）。因为“Tractatus logico-Philosophicus”虽不理想，但它还有某种近乎正确涵义的东西，但“哲学的逻辑”则是错误的，根本没有哲学的逻辑这样的东西。（参见Wittgenstein，p.20）

过去的哲学与现代哲学的不同，不是用没用分析方法和逻辑方法的不同，而是用什么样的逻辑方法和分析方法进行分析和用到什么程度的不同。现代逻辑的新发展，超出了过去的逻辑概念，也处理了古代逻辑无法解决和处理的问题，如“现在通过分析确切地构造了无穷和连续的概念”（《金岳霖学术论文选》，第445页）。1927年，金岳霖用英文发表了他计划中的一本逻辑学著作的“序”：“这本书如果确有关键性的部分，则主要是逻辑分析的问题。”（同上，第469页）我谈论金岳霖对逻辑分析重要性的看法，主要就来自它的这一“序”中。至于为什么后来金岳霖没有用英文写出这部计划中的著作，也许是因为在清华教授逻辑学的应急需要，他写出的是一本可作教材使用的在1937年出版的《逻辑》（“大学丛书”）。在这本书中，除了第三部分引入一种几乎照抄的新式逻辑（罗素和怀特海的《数理逻辑系统》），第四部分他更愿意叫它“逻辑哲学导论”。他对逻辑学的看法和理论可以说都包括在其中了。他说将它列入教科书，一方面是因为逻辑和逻辑系统的性质，另一方面是他也想给有志于逻辑学的人往下研究逻辑的兴趣。在1927年和1937年之间，金岳霖围绕逻辑发表的《A，E，I，O的直接推论》《思想律与自相矛盾》《释必然》《彼此不相融的逻辑系统和概念实用主义》《范围的逻辑》《Note on Alternative Systems of Logic》和《不相融的逻辑系统》等，可以说都是他的逻辑哲学的表达。这些表达有的进入了《逻辑》，有的进入了他的《知识论》。正是由于这些工作，金岳霖不仅是现代中国逻辑学的建立者（引入和创立），而且对于现代中国分析哲学家来说，他在逻辑分析方法上的见解和运用也可谓首屈一指，这其中也包括他对罗素的逻辑分析方法的理解和认识。[9]

当然，对哲学如此重要的逻辑分析方法也受到了一些质疑。柏格森的直觉主义，批判理智和概念抽象、批评逻辑和分析，主张逻辑和分析都是对事物的割裂，理智和抽象都将事物看成静止的、没有生命的存在，真理只有通过直觉进入到事物内部才能获得。对逻辑分析哲学家来说，这样的指控是不能接受的。罗素直接予以反驳。（参见罗素，2006年，第32—38页）作为中国分析哲学家的金岳霖也直接进行了反驳。他的反驳同罗素的反驳在东西方不同空间中遥相呼应。[11]实际上，金岳霖不完全否认直觉。在知的时间尺度上，他说直觉肯定比推理快。金岳霖反驳的只是直觉无法否定逻辑分析和概念抽象，直觉不能代替论证；反驳的只是没有哲学家将逻辑分析和概念抽象等同于事物。其实，直觉出来的东西也不等于事物；直觉上所谓深入到事物内部，根本来看仍是意识上的。

只运用逻辑分析方法不等于说其他方法就不成立；既运用分析方法，又用其他方法，也不能说对分析方法不忠实。在这两方面，中国分析哲学家有着共同的特点。金岳霖运用了分析方法，但在他的形上学中，同时也有整体的方法和“合一”的方法。在他看来，“道”可以分开说，也可以合起来说。知识是分开来说的道，形上学是合起来说的道。但如何建立形上学，金岳霖不仅用“合”的方法，而且其“合”恰恰又建立在“分析”的基础之上。从最初的“合”，中间是一层一层的“分”，最后再到“合”。金岳霖建立的知识体系是这样，其形上学体系也是这样。

在中国分析哲学中，冯友兰步入分析时对逻辑分析方法的呼应同金岳霖类似，但他们彼此是独自进行的。不过，当他们成为清华的同事后又相互影响。冯友兰说，在哲学之路上，他先受到实用主义的影响，后受到新实在论的影响。这是他在美国和哥伦比亚大学时发生的。前已述及，1927年，冯友兰翻译了蒙塔古论共相的论文。冯友兰的新理学共相实在论与此有关，其分析方法也同新实在论的分析方法有关。但冯友兰一开始就没有将其哲学方法限定在分析方法这一单数上。他又受到了直觉主义方法的影响。1920年，他在《新潮》刊发的《柏格森的哲学方法》，就非常同情这一方法，认为历史上不同的哲学主要是因为哲学家采用了不同的方法。柏格森的创造进化论就是他的直觉主义方法的产物。冯友兰解释直觉方法之后得出的一个结论：“直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。”（冯友兰，1984年，第10页）他还为柏格森辩护和打抱不平，说罗素和斯波尔丁对直觉的反驳有点冤枉了柏格森，因为柏格森对分析的批评，“是反对智识主义之以分析为究竟，不是反对分析：分析尚且不可，何况不分析？美国新实在论派的人如斯保丁（E.G.Spaulding）攻击柏格森说他既反对分析，而他所讲的话，仍是从分析来的。罗素（B.Russell）说，柏格森说言语不完全，却偏要用言语做书。我觉得他们都有点冤枉柏格森”（同上，第10页）。柏格森批判逻辑分析方法是完全反对还是不完全反对，是只反对以分析方法为唯一方法还是并非如此，分析哲学家反驳柏格森是不是像冯友兰所说冤枉了他，并不是这里要讨论的问题。简单说，柏格森的一些批判不能成立，比如声称直觉能够“进入”到事物内部不过是动听的词汇，最多只是强调了整体观察的必要性。

冯友兰一直坚持哲学或形上学方法论，一直坚持逻辑分析方法和直觉方法的统一。严格来说，几乎没有分析哲学家将分析看成“唯一”的哲学方法。热衷于分析方法的人也不会一厢情愿地认为它是唯一的方法。他们只是不接受直觉主义对抽象概念和分析方法的否定，只是说直觉主义否定抽象概念和分析方法的理由不能成立。从这种意义上说，冯友兰对柏格森直觉主义的同情式辩护的根据也不成立。冯友兰唯一能够辩护的是，一些分析哲学家为什么只喜欢和运用单数的分析方法而不说其他方法。如同上述，冯友兰的方法论，一开始就不是单一的，至少是两栖性的：一种是逻辑分析方法，一种是直觉方法。这是他在为柏格森的方法辩护时就提出的划分。在《新理学在哲学中的地位及其方法》中，冯友兰将这两种方法又称作形式主义方法和直觉主义方法，“真正底形而上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。形式主义底方法以形式主义讲形上学。直觉主义底方法讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学底方法，犹之乎不屑于教诲人，或不教诲人，亦是教诲人的一种方法”（冯友兰，1984年，第512页）。在这里，冯友兰又将形上学能够讲和形上学不能讲的不同，称为“正的方法”和“负的方法”。[12]“正的方法”是“从正面”说形上学，“负的方法”则“从侧面”说形上学。到了他的《新知言》（1946年），冯友兰就将形上学的两种方法固定为“正的方法”和“负的方法”，将形式主义的方法叫作逻辑分析方法，但没有再将相对于形式主义的方法叫作直觉主义方法，而是直接叫“负的方法”。

关于这两种方法在冯友兰形上学方法论中的轻重和比重，正如他谈到其哲学方法主要是逻辑分析方法那样，他虽然认为中国哲学的方法、禅学的方法主要是“负的方法”，但他的哲学创建根本上运用的是“正的方法”，“负的方法”实际上只是点缀性的。分析被冯友兰视之为人与动物的不同之处。动物没有分析，它能做的是将东西撕碎。但这只是分割而不是分析：“分割是把一件东西分成许多部分。分析是把一件东西化为构成它的元素。”（冯友兰，1984年，第418页）冯友兰将分析分为两种：一种逻辑的分析，一种是物质的分析。逻辑的分析主要是形式的分析，哲学和形上学的分析就是这种分析。与之不同，科学的分析是物质的分析。逻辑的分析是在思想中进行的，是不将物拆开；物质的分析是在实验室进行的，是将物拆开；哲学的分析所得的元素和观念是哲学的，物质的分析和所得到的是物质元素和观念。这两种不同的分析，是哲学、形上学与科学的二分，也是纯形式与经验和事实的二分。冯友兰注重逻辑分析，但他也主张“负的方法”和直觉方法，主张概括的方法。同分析相对的方法有总括的方法。总括的方法不同于综合的方法，“综合是把不同的东西，或不同的观念或道理，合而为一。总括是把相同的东西，即东西之有同性者，作为一类而观之。综合是一种手续；总括是一种看法”（同上，第419页）。

作为现代中国分析哲学谱系中的家族成员之一，张申府师承罗素，受到了罗素健全实在论和逻辑分析方法的双重影响。张申府十分敬仰罗素建立的数理逻辑以及与此紧密结合在一起的逻辑分析方法，[13]认为罗素是现代哲学主流——解析哲学也就是运用逻辑解析方法解决哲学论题这一潮流——的主要开拓者。张申府也受到了罗素逻辑分析方法的影响，但又与金岳霖不同，他要使这一方法与其他多种方法相结合，如广义的科学方法、客观方法，还有唯物辩证法。他认为，这些方法不仅能够融会贯通，而且能够相互补充。张申府不赞同像大多数人那样用“分析”而是用“解析”对译和理解“analysis”一词。他认为，用“解析”更合乎逻辑，也更有新意，并将其视为自己对中国逻辑分析哲学的贡献之一。“分析”意味着将事物切断、打碎，使事物遭受重重的一击；“解析”对事物的逻辑分析有更多的步骤而且是系统化的过程。[14]“分析”不能传达罗素这一方法的真谛。在中国古代语言中，“分”“析”“解”没有实质上的不同，以合成词出现的“分析”和“解析”同样如此。因此，“解析”和“分析”只是张申府对界定上的不同，用“解析”一词无法说是对罗素逻辑方法在翻译上的一个创新，也无法说这是中国人在引介罗素哲学上的一个贡献。

张申府认为，解析方法同综合方法相对，这又不同于冯友兰将分析与总括相对的主张。解析是将一种东西所包含的、概括的整个东西进行分别、条理，最古的解析，也是最普遍的解析。解析方法的最基本所指是“分”，同它相对的综合则是“合”。对于罗素来说，解析是获得真实知识的有效方法。张申府接受罗素对解析的这一看法：“哲学解析乃是理性的极致，在根本上，是与科学法一致的，都在认为问题可以分着解决，分开而得的解决，就是真解决。······哲学解析的求事理，总是求之于迹象中的，就是，具体地，实际地，切实地，积极地，Positively。此与超乎象外，得其环中，只是要笼统的契证者当然不能相容，一个要切、要实，一个要超，要不着边际，不但相着得远，直是相反。”（《张申府文集》第2卷，第208—209页）

张申府注重逻辑分析方法，同时又认为这仍是哲学的一种方法。解析总是分开解决、分而治之，而不是整体治之和整体解决方法。因此，这一方法需要其他方法来补充。最能与之成为互补的方法是辩证法。辩证法的缺陷是笼统模糊，分析方法的弊端是割裂破碎。两者的结合则相得相益。张申府引用恩格斯《反杜林论》中的“没有解析，则无综合”之言，说唯物论也不反对分析，强调相对于解析的综合和贯通的方法，认为两者完全是相辅相成的。他说罗素也不完全反对“全”，只是对黑格尔和唯物论厌恶太深了，所以他拒绝唯物论和辩证法。他设想罗素有一天将会弥补他在这方面的缺陷，但他自己已当仁不让替罗素做了：“如果罗素有什么重大的缺点的话，那就是他不能从各个方面看一个事物。他的锋利有力的分析可以直抵现象的中心，但却漏去了许多其他方面。这使得他片面——这可以从他反对辩证唯物主义这点看到。至于我，就全面得多。”（舒衡哲，第171页）真就像舒衡哲指出的那样，张申府对自己的赞扬不吝惜词汇，从敬仰罗素开始到最后又变成自己敬仰自己了。

张岱年接受逻辑分析方法，受到了罗素和其兄的双重影响。这在他哲学沉思的早期就表现了出来。他受其兄长的影响之一是，他不用“分析”而使用“解析”一词。1933年，他撰写了《逻辑解析》，认为逻辑解析方法是哲学中的科学方法，是20世纪以来哲学中最有优势和最有成效的方法。在此他对逻辑解析提供了类似于总纲性的说明，对逻辑解析与辩证法的融会也作了说明。他认为，逻辑解析是对玄想的替代，追求“所得不怕小，惟求其精确可证实。不求大，惟避玄空无参验”（《张岱年全集》第1卷，第178页）。逻辑解析是厘清，目的是去除混淆；它不是将整个的东西化为破碎的东西，而是将混淆化为清晰；它也不否定“慧观”。张岱年所说的“慧观”，类似于一般所说的融会贯通，是对罗素慧观的引用和引申。罗素称用分析方法做了能做的一切之后，还需要哲学上的一种“慧观”，即把握各种不同的可能并对表面上相互冲突的各种事实进行融贯以形成整体观。张岱年解释说：“没有哲学慧观，虽有精密缜细的解析，也难于有结论。慧观与解析乃是不可离的。”（同上，第180页）这也是为什么在逻辑分析方法之外张岱年还强调辩证法等。张岱年认为，辩证法也有不同的方面，其中的一种是同逻辑解析类似的解析法，即“辩证的解析”（dialectical analysis）。但辩证的解析与逻辑的解析不同，辩证解析注目的是事物的矛盾，逻辑解析则不是。此外，张岱年指出，解析与直觉也不是对立的。直觉有不同的所指，作为哲学方法的直觉，大体上就是罗素所说的“慧观”。但在不同的哲学方法中，解析方法则是哲学的最根本、最基础的方法。

我说分析哲学和分析方法是现代哲学产物的时候，只是指它是一种新的哲学形态，决不隐含只有现代分析哲学家才用分析方法的意思，东西方古代哲学不讨论分析不等于说实际上也不运用分析。亚里士多德有“分析篇”，唯识宗很能分析人类的意识，现代中国分析哲学家当然更不会有如此的奇谈怪论。他们强调的只是，古代中国哲学的逻辑学意识、知识论意识和分析意识比较稀薄。如果说英美分析哲学和分析方法对抗主要是新黑格尔主义、直觉主义、生机主义和传统的形上学，那么中国分析哲学反思的是古代中国哲学大传统在逻辑和认知意识上的薄弱。严复通过翻译逻辑学等著作想要竭力改变的是这一点，现代中国分析哲学家同样如此。中国的分析哲学和分析方法，比英美分析哲学和分析方法扮演的角色更多，它还想转化和改变中国古代哲学中逻辑学、知识论和分析意识的薄弱状况。这是中国分析哲学家们的一致判断和愿望。

金岳霖指出，意识到逻辑和认识论，就是意识到思维的方法。中国哲学家缺乏发达的逻辑和认识论意识，在表达思想时难免不连贯。中国哲学一开始并不是没有逻辑和认识论的意识。先秦哲学家已区分共相与殊相，区分白马与马，认识到了名言的相对性等。但这种倾向中断了，没有延续下来，因此，“逻辑、认识论的意识仍然不发达，几乎一直到现在”（《金岳霖学术论文选》，第353页）。这种状况影响了中国哲学和科学的发展。如果说逻辑和认识论意识的发达是科学出现在欧洲的部分原因，那么这种意识的不发达应该就是科学没有出现在中国的原因。从这里出发，金岳霖运用逻辑分析方法去建立逻辑学和知识论，就是改变中国哲学中逻辑和认识论不发达状况；运用逻辑分析方法建立形上学，进而重建中国哲学的信念和价值。

冯友兰从早年开始就比较中西文化和哲学的不同，反思中国之所以没有发展出现代意义上的科学，是因为中国哲学不关注外在和人为的路线，不关注“我”与非我的区分，不关注知识和力量。这同时也造成了知识论和逻辑在中国哲学中的不发达。除了一时的名家，很少有人有意识地就思想论辩和方法自身展开研究，逻辑不发达也就在情理之中。[15]1948年在《中国哲学与未来世界哲学》中，冯友兰将逻辑分析方法称作形上学的“正的方法”。1947年，他在美国宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，后经整理1948年出版的《中国哲学简史》中指出，“正的方法”一直未得到充分发展：“在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。”（冯友兰，1985年，第394—395页）冯友兰还举例说：“朱熹的体系中，其推理的结论虽与西方哲学中的柏拉图学说有很多相似之处，其辩论和证明则远远不够充分。道家反对知识和理智，所作的辩论和证明也是如此。在这一方面，中国哲学家有许多东西要向西方学习。”（冯友兰，2012年，第347页）可以看出，冯友兰和金岳霖在这一方面的判断很一致。

虽然金岳霖和冯友兰都认为天人合一是中国哲学的特性，但冯友兰从中国哲学中找出了同逻辑分析方法相反的一种方法——“负的方法”，金岳霖则没有。当从东西哲学的历史上来观察“正的方法”与“负的方法”不同的时候，冯友兰的另一个宏大叙事是东西方哲学在方法上的差异。“正的方法”与“负的方法”的划分，也成为冯友兰划分中国哲学与欧美哲学的不同尺度（“在西方哲学中从未见到充分发展的负的方法”［冯友兰，1985年，第395页］）。他认为，只有这两种方法的结合和统一，才能产生未来的世界哲学。未来的这种世界哲学，一定比传统的中国哲学更理性主义一些，比西方哲学更神秘主义一些。

张申府关注中国古代哲学较少，但他仍然对东方哲学进行了对比，将一以贯通与多以析出为两者的不同特性：“一与通是东方哲学之特长；多与析则西方哲学之所擅。罗素固讲多与析者之翘楚。信一与通，邻于神秘。持多与析，必重逻辑，而求最的之知。我则祈：于多见一，由析达通；一不忘多，析而以通为归宿。”（《张申府文集》第3卷，第138页）对张申府来说，解析法也是科学法，而科学法则“植根于罗素的逻辑分析哲学”（舒衡哲，第140页）。但张申府对孔子情有独钟，他要将孔子的仁的价值同科学法结合起来，“仁出于东，科学法出于西”（《张申府文集》第3卷，第64页）。

同他的兄长不同，张岱年致力于古代中国哲学的研究，对之认知和反思也颇多。他认为，中国哲学有一些不同于欧洲哲学的特性，中国古代哲学合知行、关注宇宙和人生，知识论则没有得到充分发展。相比于直觉，解析方法不为中国哲学所注重，比较缺乏。广而言之，不限于中国分析哲学家，现代中国哲学家们大体上都有这样的比较和判断。

“分析什么”从英美分析哲学一开始就有歧异，从罗素对物的分析、心的分析和穆尔对事实的分析来说，分析在不同程度上都与实在、事物和概念有关，但从维特根斯坦的强调语言、词汇分析到维也纳学派的科学语言分析，分析已同实在分离。在对形上学的排斥中，哲学分析越来越倾向语言分析，越来越远离对本体的承诺，以及对宇宙和世界本性的追问和思考。在这方面，中国的分析哲学同英美早期的分析哲学承诺实在论还有某种相似，中国主流的分析哲学更有强烈的形上学冲动，当这种冲动同维也纳学派相遇时，两者就有貌不合、神更离的态势。张岱年评论说：“解析派之思想，至维也纳派而有极端之发展。维也纳派以为哲学工作只在于解析科学之名言，以为乃不能有哲学命辞。”（《张岱年全集》第1卷，第270页）冯友兰批评说，维也纳学派的分析只有“辨名”而没有“析理”。（参见冯友兰，2007年，第76页）

整体上，中国分析哲学家们认为分析方法能够为哲学带来的东西要多得多，他们没有将分析限于语言特别是科学语言上。金岳霖以逻辑分析为哲学的实质和最有力的工具指的是什么呢？对这个问题，他的一个广义回答是：“逻辑怎么帮助哲学呢？逻辑技术的完善是对哲学批评的帮助。通过严格的逻辑分析，可以彻底澄清或清除含混、模糊或无意义的思想。随着逻辑的改进，可能不会把含含糊糊的意见当作哲学的深奥见解而忽略。首先将一个命题分为其词项，看它们是不是清晰明确，就是说，看它们是否有确切的意义。然后再把它们重新组成原来的命题，看它是否有意义。它可能有意义，却不是真的，这就是说，与其它命题不一致。”（《金岳霖学术论文选》，第468页）可以看出，这里的逻辑分析所分析的对象是命题以及构成命题的概念。

清除一个领域中一个命题与其他命题之间的不一致，既是澄清概念，又是确定命题的真假，其结果就使得任一知识体系中的命题变得不容质疑：“逻辑是证明一些正确的基本命题的工具，通过采用逻辑规则，这些命题可以成为不容质疑的······随着逻辑技术的改进，可能会发现越来越多不可反驳的和自身一致的命题。在不远的将来可能会出现一种基于这些命题的彻底的、坚固可靠的而又持怀疑态度的哲学。”（同上，第467—468页）正如金岳霖所说，中国逻辑分析对哲学的重要性既在于帮助哲学作出有力的论证，又在于作出有力的反驳；既在于证明和澄清命题，又在于排除矛盾命题，避免命题之间的不融贯；既在于清晰地界定概念和明确概念，又在于避免概念的模糊。逻辑分析用在哲学思维的这些地方，同时就是在哲学中分析什么。这是中国分析哲学的一个很大公约数。

对冯友兰来说，哲学分析主要在于“辨名析理”：“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法；所谓析理，实则都是辨名。”（冯友兰，2007年，第75—76页）“析理”得到的命题都是分析命题，而且具有必然性。其前提是要肯定“有理”，没有理，就不能有必然且普遍的真的分析命题。冯友兰认为，逻辑分析形上学的理，是对经验进行“纯形式”的分析，对经验和实际事物，它不提供积极的知识，但肯定“真际”。

对于坚持事物和理的实在性的张申府来说，重在知实与知理，方法在解析。解析不以人的意志为转移的事实，达到部分解决，又不忽视整体。（参见《张申府文集》第2卷，第83页）在张岱年哲学的方法论和中国哲学史方法论中，解析主要是分析哲学上的概念范畴、命题和义理（基于事物和事实的实在性），分清它们的真正意义，避免模糊、混淆和混乱。如在《逻辑解析》中，张岱年说解析是将命题和概念的真正意义厘清，去除意义混淆和概念不清；在《哲学上一个可能的综合》中，他说解析法的要义是辨别意义，分析事实，排除混淆和混乱；在《中国哲学史方法论发凡》中，他说对中国哲学的理论分析，就是要对中国哲学的学说体系、构成体系的命题、构成命题的概念范畴等进行不同层次上的分析，弄清中国哲学主要问题的基本、基本倾向和性质，弄清中国哲学命题和概念范畴的意义。（参见《张岱年全集》第4卷，第156—162页）

从分析什么能够看出中国分析哲学同英美早期分析哲学、特别是维也纳学派的不同，从中国分析哲学家热衷于复兴形上学及其创建形上学体系更能看出彼此之间的差异。岂止如此，中国分析哲学家实际上至少同维特根斯坦和维也纳学派拒斥形上学的立场势不两立。在现代中国哲学中，只有少量的科学主义者和维也纳学派的传人排斥形上学，现代中国的分析哲学家的主流对形上学充满了热情且实实在在建构了形上学（参见柴文华；韩立坤，2017年a；2017年b），使中国形上学具有了现代新的形态（从外观到实质的体系化）。将这一点作为中国分析哲学同欧美分析哲学（至少是早期）比较的一个不同特征，很可能会产生某种疑问。

正如不容易在事物之间划出一个十分清楚的分界线那样，对欧美分析哲学作出反形上学的整齐划一的强版本判定是“不明智的”。比如英国早期分析哲学家，仍有低程度的形上学实在论假定[16]比如被作为、拒斥形上学倾向比较明显的维也纳学派，是不是隐含着形上学的东西也值得讨论，就像胡适拒斥形上学而说哲学就是人生观，但他还是有一个“实在论”那样。[17]且不说分析哲学的新发展中蒯因关于何为物的追问和形上学承诺，且不说斯特劳森提出的“描述的形上学”使分析哲学柳暗花明，如果对欧美分析哲学作一个强版本的反形上学认定和全称判断，则是自设陷阱。但我们仍然可以说，欧美早期分析哲学在很大程度上，至少不热心于形上学，像石里克，他们只想当“科学的仆人”，而不是当哲学和形上学的主人，他们能有去建立形上学的冲动吗？事实上，他们至少表现出的是拒斥形上学倾向，这是可以肯定的。[18]按照怀特的说法，20世纪欧美的实在论有“两个特别不同的因素，一种表现为，太阳和星星这些物理对象不依赖心灵而存在这样一种符合常识的信念；另一种表现为柏拉图式的理念或共相这些东西也独立存在这样一种极不符合常识的信念。第一种信念是针对唯心主义的，这很容易得到诚实和朴素的人的称赞与喝采······但是第二步，即除去了感觉的转动着的轮子之外，断言尚有静止的、无时间的、无空间的轮性，却吓倒了下一代的哲学家。他们从罗素本人那里学到了所谓奥锵的剃刀[19]的原理，照这个原理说来，实体除非必要不应该增加。在这一点上，有些实在论者，不仅是反黑格尔主义者，也是柏拉图主义者，并且后面这个倾向引导他们成为既是谦虚谨慎的哲学家也是自负夸张的哲学家”（怀特编，第18页）。

如若以中国分析哲学的当事者如金岳霖、冯友兰的言说为证，那么可知，至少他们相信或者认为当时的欧美分析哲学有否定形上学的倾向。这种倾向正如面对维特根斯坦所说的对于不可言说的最好保持沉默。维特根斯坦开宗明义宣称：“凡可以说的都可以清楚地说；而对于不可说的东西必须沉默。”（维特根斯坦，“自序”第17页）这是他对《逻辑哲学论》这部书“全部意义”的概括。作为对全书主旨的呼应，维特根斯坦在全书中的最后一句话就是“对于不可说的东西，必须沉默”（同上，第88页）。[20]

对此，金岳霖有专门的回应。一是不可说者固然不可说，但不可说仍然可以某种方式说。这种说不同于知识论面对自然世界探讨认知固然的理（共相的关联），获得经验和事实命题，也不同于逻辑学面对必然的世界探讨必然的推理形式，获得必然的命题，形上学是面对本然的世界探讨，获得本然命题。二是世界不是单一的，从自然世界与本然世界的二分来说，面对自然的知识论属于名言世界，面对本然世界的形上学属于非名言世界，两者是名言世界与非名言世界的不同。三是形上学是一个好词。金岳霖问自己，也问拒斥形上学的分析哲学家们：“形而上学在现代实在论思想家那里不是受到各种各样的嘲笑吗？”（《金岳霖学术论文选》，第466页）但是，金岳霖不怕这种嘲笑，因为他认为，形上学是一个好词，高于或超出物理事物或自然事物之外。这是从亚里士多德开始就为它赋予的意义。不幸的是，“在近代，它被等同于康德的先验论和黑格尔的唯心主义以及近代唯心论者和神学家的理论，作为这样一种理论，它似乎在某种程度上被罗素先生和其他一些人描述成进入学术界的伦敦的大雾，这里，理性之光十分昏暗，以致使我们怀疑远处隐隐出现的空中楼阁”（同上，第466页）。金岳霖不以为然，他认为这种限制是对形上学这个有用的好词的浪费。“用这个词表示哲学的一个分支，这个分支探讨那些非常基本以致既不能证明也不能反驳的思想或概念。它是一种领域，在这个领域中，对假设、公设、假说、基础前提，或我们可随意命名的这些东西进行检验和分析，以便做出一种选择，以此用作任何一种哲学讨论的出发点。”（同上，第466页）四是新形上学（玄学）不同于旧形上学（旧玄学），批评旧形上学的那些东西，新形上学是可以避免的。“我是赞成玄学的人，我觉得新玄学与老玄学有极重要的分别，反对老玄学的人，不见得一定反对新玄学。”（同上，第158页）因为“新玄学的题材，是各种科学中所使用而不能证明、不能否认的概念。先用‘欧肯的刀’‘Oakum’ ‘Sazor’割去用不着的，然后分析存下的思想，分析之后再从事条理”（同上，第158页）。判定唯物论和唯心论是老玄学，是因为两者有一个共同的缺陷，就是求一切事物的贯通，但宇宙间的事物不容易贯通。这两派的哲学同科学距离最远，而唯实哲学追求的东西同科学最近。

金岳霖不仅承诺新形上学可能这种承诺，[21]而且确实建立了以“道”为最高范畴的形上学和本体论。他从形上学的“合”即“最不清晰的无极合一的道”开始，经过复杂层层的逻辑分析，步步为营，最后又推演到“最清晰的太极合一之道”（至真、至善、至美、至如）的形上学之“合”。他分析的方式整体上是二分法，即在“道”之下使用的形上学范畴和概念都被二分，如道的式与能、能与可能、共相与殊相、可能与现实、绝对时间与相对时间、绝对空间与相对空间、几与数、理几与势几、理数与势数、运与命、性与情、体与用、理与数，等等。这种逻辑分析的二分法，也被普遍运用在金岳霖的《逻辑》《知识论》中，如在逻辑学上他分逻辑与不同的逻辑系统；在知识论上他区分知识与认识；对思想概念他区分为思议与想像。这成为中国分析哲学家创建形上学的典范。

在批评旧形上学与承诺新形上学方面，冯友兰跟金岳霖有类似之处。在冯友兰看来，维也纳学派否定的只能是传统的形上学，这种形上学对实际有所肯定，但所肯定的又不可证实，都是无意义的命题。因此，这种形上学又是坏的形上学或坏的科学，应该批评也应该取消。这种批评有显正摧邪的作用，这是维也纳学派的功劳。但维也纳学派不知道他们批评的是坏的形上学，不知道用逻辑分析还可以建立一种真正的形上学。这种形上学的命题也是综合命题，但对实际只有很少的即形式上的肯定，因此又是可以证实的肯定。新理学形上学就是这种形上学。新理学所肯定的实际是“事物存在”。对事物及其存在作形式分析所得到的一个命题就是“凡事物都是某种事物”，这就是新理学所说的“理”；再作分析，就有了第二个命题事物存在都有其所以能存在者，这就是新理学的“气”；继续分析，依次又有第三个命题存在是一流行和作为所有流行总体的道体概念，以及第四个命题存在就是一切和总括一切的大全。对实际作出纯形式分析所得到的这四个命题和四种概念，就是冯友兰接着理学讲而建立的新理学形上学。

张氏兄弟的分析哲学有一些高度相似的东西，譬如他们肯定经验和科学知识，但他们没有将哲学缩小到成为科学的仆人，以说明科学的根据作为哲学的根本角色，也没有放弃形上学。相反，他们对宇宙和万物的本性作出了新唯物论或唯实论的承诺。这两者同金岳霖和冯友兰的形上学承诺有可比性，也有或大或小的不同。

注释

[1] 真正的哲学家不会轻易许诺一种哲学，也不会轻率地给他的哲学打上某种旗号。但他确实需要通过象征性的符号为其哲学命名。早期分析哲学承诺新实在论和分析方法也是如此。

[2] 胡军指出，如果中国有某种分析哲学，那么就是冯友兰、金岳霖和张岱年的哲学体系。（参见胡军，2002年，第9页；高海波）从不注重外观而注重实质来看，张申府的哲学也完全可以列入其中。（参见王中江，2013年）江怡对分析哲学在中国的讨论，主要是呈现中国学者对分析哲学的研究。（参见陈波、江怡主编）

[3] 若扩大这一故事的塑造者，还有金岳霖的弟子沈有鼎、王宪钧、殷海光、王浩等人，20世纪50年代后他们分别在中国台湾地区和美国发展分析哲学和逻辑学。此外，还有维也纳学派的中国传人洪谦等。

[4] 断定事物的实在性及其论证，一是直接承认，二是从感觉。罗素和穆尔既是现代实在主义的开创者，又是分析哲学和分析方法的开创者。因穆尔的实在论通过常识的实在性解构唯心论，又被称作“常识实在论”。新实在论通过外在关系说否定内在关系论所说的分析不能获得真理。

[5] 金岳霖同罗素的师生关系以及受罗素的影响，使其成为最了解罗素哲学的中国哲学家之一。20世纪50年代后他写出了唯一的专著《罗素哲学》。

[6] 美国新实在论的开端性事件是1901到1902年蒙塔古和佩里反驳美国绝对唯心主义者罗伊斯对实在论的攻击。

[7] 张申府可谓是罗素的信奉者，从《我对罗素的敬仰与了解》《祝罗素七十》《罗素——现代生存的最伟大的哲学家》等文章可以看出，他在字里行间流露着对罗素的敬仰。他热心翻译、推介和传播的罗素的哲学，汇集起来有《罗素哲学译述集》。他同罗素之间还有私人交往和书信往来，彼此结下了师学之情。

[8] 罗素回顾自己的分析方法的特点说：“我的方法总是从某种含混而费解的东西开始，这种东西不容怀疑，但是我无法说得准确。我所走的过程象是先用肉眼看某种东西，然后再用显微镜加以检查。”（罗素，1982年，第118页）

[9] 正是在种意义上我很赞成周礼全所说：“在《罗素哲学》中，他对罗素哲学的叙述和评价都是很有深度的。”（金岳霖，“序”第1页）金岳霖对罗素逻辑分析主义有一个整体性的概括：“罗素非常重视分析。在1959年的《我的哲学的发展》那本书里，他承认分析是他的根本成见之一。······他曾经表示过他不愿意以实在论者自居，而愿以逻辑原子主义者自居。所谓逻辑原子主义就是逻辑分析主义。原子虽然不是分析，然而达到原子靠分析。原子虽然不是主张，然而原子主义是主张。这个主张背后的方法论就是逻辑分析主义。在罗素的《西方哲学史》里，最后一章叫作逻辑分析的哲学，谈的就是罗素自己的哲学。”（同上，第54页）罗素为什么称自己的哲学为“逻辑分析”？金岳霖给出的根据为：一是罗素主张非物非心的中立一元论；二是逻辑分析特别是数理逻辑分析解决了哲学上一直没有解决的重要问题，例如“无穷”和“连续”的问题。

[10] 对逻辑分析、概念抽象的批评不光来自柏格森的直觉主义，还来自科学主义、实用主义和生机论等。金岳霖不仅反驳直觉主义对逻辑和逻辑分析的批评，也反驳其他方面对逻辑和逻辑分析方法的批评。

[11] 当时柏格森的直觉主义也传入中国，并受到推崇。（参见胡军，2014年）非分析哲学家的张东荪认为，有一种同科学方法和哲学方法根本上一致的方法，这个方法就是逻辑分析。他不认为逻辑分析方法是哲学独有的方法。哲学邻近于科学，哲学与宗教的分家，就是哲学与直觉的分家。穆尔说哲学就是分析也好，维也纳学派说哲学就是语言的分析也好，都不能将分析看成是哲学独有的方法，因为无论哪一种领域都需要分析法，需要先将概念辨析清楚:“关于方法，我们可以说哲学所用的分析法亦就是一切学问所用的，并不有独特的地方。不过哲学的精神确有些不同。因为必须求贯通，必须追问到澈底，乃以致将其分析更显得厉害些了。”（张东荪，第174—176页）

[12] 冯友兰在《中国哲学简史》中呼应了其在《新知言》中作出区分的两种方法，认为任何一种哲学都需要这两种方法，但首先要使用的是“正的方法”，因为“在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性”（冯友兰，1985年，第395页）。1948年，冯友兰在《中国哲学与世界未来哲学》中又将两者称作“理性主义”与“神秘主义方法”。

[13] 他说：“现代所谓解析或逻辑解析或解析方法又或逻辑解析方法，其实也是因数理逻辑而成。”（张申府，第236页），

[14] 张申府说“分析”是将事物切割开，类似冯友兰说的科学上的分析是对事物进行切割那样。

[15] 冯友兰最初解释近代科学没有在中国诞生的原因，说中国人关心向内的人的自我和人的幸福；西方人关心的则是外在的世界，从之前的上帝转到了近代的自然。在《泛论中国哲学》中，他不仅再次解释中国没有科学的原因，而且解释了知识论和逻辑之所以在中国哲学“不发达”的原因。（参见冯友兰，1984年，第107页）

[16] 如他们对一些不同种类的事物“物理对象、感觉材料、意义和其他技术性过强这里无法考虑的东西——的存在这一点上，实在论者是多元论者和哲学狐狸。他们以摒弃黑格尔的一个巨大的奇怪的东西——绝对理念——为开端，结果却把许多小的奇怪的东西代替它”（怀特编，第19页）。有关分析哲学与形上学关系，西蒙斯有相关讨论。（参见毕明安主编，第946—969页）。

[17] 譬如胡适有一个“自然主义”的世界观和形上学；严复被作为科学主义和实证主义的典型，但他竟然还有一个不可思议的形上学世界。

[18] 怀特评论穆尔说：“他和他的朋友罗素在对整个宇宙的描述上是形而上学的多元论者，但是他们已经为哲学家们从根本上摒弃一切形而上学奠定了基础，这些哲学家们认为哲学的唯一任务在于分析表述的意义，而不是对整个宇宙的玄思冥想。”（怀特编，第20页）

[19] 即下文“欧肯的刀”，又译作“奥卡姆剃刀”。

[20] 冯友兰在用正的逻辑分析方法说了能说的中国哲学后，以类似维特特根斯坦的方式说：“人必须先说很多话然后保持静默。”（冯友兰，1985年，第395页）金岳霖的名言与非名言世界的二分，是回应欧美早期分析哲学而提出的一种言说。（参见冯契）

[21] 最早出现在《唯物哲学与科学》中，而且也承诺了一种方法，即分析方法：“从科学本体看起来，所用的哲学，是唯实哲学。各种科学里面，均有不能证明、不能否认而时常使用的概念，这种概念有分析条理之必要。”（《金岳霖学术论文选》，第160页）

参考文献

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罗素，1976年：《西方哲学史》下卷，何兆武等译，商务印书馆。

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舒衡哲，2001年：《张申府访谈录》，李绍明译，北京图书馆出版社。

王路，2009年：《走进分析哲学》，中国人民大学出版社。

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维特根什坦，1988年：《名理论（逻辑哲学论）》，张申府译，北京大学出版社。

张岱年，1988年：《前记》，载维特根什坦《名理论（逻辑哲学论）》，张申府译，北京大学出版社。

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张申府，1989年：《我对罗素的敬仰与了解（代前言）》，载《罗素哲学译述集》，教育科学出版社。

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