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张立文张文旭 | 《庄子》理想人格的和合境界

发表时间：2025-11-21 14:52作者：张立文张文旭来源：《中州学刊》2025年第2期

摘要：理想人格是体现人生价值意义、达成人生理想目标的典型形象，彰显了人对价值理想的追寻。《庄子》的生命哲学倡导一条由乱归和、由分致合的道路，希望实现人之自我生命以及人与天地万物的和合一体。圣人无名，周尽一体；神人无功，合于天伦；至人无己，大同涬溟；真人抱一，同乎天和。《庄子》所构建的圣人、神人、至人、真人的理想人格，从不同侧面彰显着和合一体的生命境界。《庄子》的生命哲学强调，只有体察世界的一体性，与世界和合为一体，才能真正实现生命的自由。《庄子》理想人格的和合境界最终指向“游”，“游”是对充满冲突与矛盾的现实人生困境的化解，是世界和人生之和合本真的实现。“游”之境域与“和”相通，又具有“乐”的价值，“和乐”乃是《庄子》理想生命境界的价值归宿。

关键词：《庄子》；理想人格；和合

理想人格是体现人生价值意义、达成人生理想目标的典型形象，彰显了人对价值理想的追寻。面对春秋战国之时人与自然关系的失调、人与社会关系的失序以及人之自我生命的失衡，道家思想以自然而然的和合为目标，希望在自然、社会、万物为一体的至大的和合理想世界中安顿人的生命、确立人的价值。基于此，道家的理想人格以达道成德为指归，以化解人生的种种冲突和矛盾为关切，强调度越生死、时命、情欲等现实困囿而实现生命自身与物我关系的自然本真。

作为道家思想的突出代表，《庄子》理想人格的建构源于对人之现实生存境况的深切反思。春秋战国是原有社会秩序被打破的大变革、大动荡的时代，彼时各国冲突的加剧、社会的动荡不安以及人民生活的艰难，是《庄子》不得不面对的“人文语境”。《庄子·外物》有言：“慰暋沈屯，利害相摩，生火甚多，众人焚和。”利害交战，冲突难解，不论是外在世界还是人的生命内在，都遍燃烈火，将原本自在的和合之序焚烧殆尽。“众人焚和”正是对其时现实境况最为生动的描摹。外在世界呈现出天下大乱的不和与道德不一的不合，人之生命内在则充斥着形心负累的不和与物我相撄的不合。基于对人世和人生之不和合现实的体察，“降衰周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷”的《庄子》，整体上倡导一条由乱归和、由分致合的道路，希望实现人自我生命以及人与天地万物的和合一体。和合一体是对人生种种对立冲突的化解，是人之生命整全性的体现，是人之生命自我展开、超拔转化的向上历程，意味着生命最大之主动性的最终获得。《庄子》所推崇的和合一体的生命境界通过其构建的理想人格体现出来。《庄子》构设的理想人格大体上有四个名称：圣人、神人、至人、真人。圣人无名，周尽一体；神人无功，合于天伦；至人无己，大同涬溟；真人抱一，同乎天和。四者所强调的内涵虽各有侧重，但都体现了生命和合一体的至高境界，彰显出道家自然、自适、自由的生命追求与天人和合、逍遥和乐的价值理想。

一、圣人无名周尽一体

儒家的理想人格推崇“圣人”，其“圣人”是“博施于民而能济众”者，是“人伦之至”者。道家理想人格也讲“圣人”，但与儒家异趣。《老子》主张“圣人处无为之事”“圣人不仁”“圣人去甚、去奢、去泰”“圣人不行而知，不见而名，不为而成”“圣人无常心，以百姓心为心”，其推崇的“圣人”是通达大道、自然无为的理想治世者。《庄子》中的“圣人”，有时作为主张仁义的儒家代表被批判，有时也作为理想人格形象被推崇。对于作为理想人格的“圣人”，《庄子》进行了许多描述，其中有两处最为关键，最能体现其生命境界。

其一，“无名”之“圣人”。

《庄子·逍遥游》曰：“圣人无名。”对于“无名”的含义，曹础基解释为“不求名声”。将“名”理解为名声、名利、功名、名位意义上的“名”，是较常见的一种理解。圣人不求世俗之功名亦是其应有之义。但这种理解又似乎过于简单，易使得“圣人无名”之境界落于下乘。事实上，“无名”的义涵应更为深刻。

“名”是先秦哲学的重要范畴，名实之辩是诸子讨论的重要问题。除名利、声名之“名”外，“名”首先是基于名言、名实而言的“名”。对于道家哲学来说，名言作为人对世界的把握方式，其对象是分殊的“物”，而非“绳绳不可名”的“道”。所以《老子·第三十二章》曰：“道常无名。”“物”有其“分”，因而有其“形”，因而可以“名”。形与名都建基于万物之“分”，“分”一方面意味着万物个体性存在的确立，一方面也意味着万物各自界限或局限的形成。以“分”为特征的“物”的世界是固化、区隔的世界。而与“物”相对，“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的“道”是“混而为一”的“惚恍”。“惚恍”之貌，有无难名。“混”即“合”，“道”本身不具有“分”的特点，是“合”的，具有浑然整全的和合一体性。

《庄子·齐物论》强调“道未始有封”，“封”即封畛、区隔、界域，“道”作为万物存在的根据，其本身没有界域之分隔。“道”之“无封”，至少显示出三方面的特点：首先，“道”是一个整体，其整体性意味着没有时间和空间的限制，而事物的界域性根本上就体现在时间和空间的限制中；其次，“道”无处不在，“于大不终，于小不遗”（《庄子·天道》），遍在万物之中；最后，“道”无对立，有分别有界限从而有对立，整体性、普遍性的“道”本质上是“独有”，没有与其相对的他者，所以也就无分别对立可言。从这三个方面看，“道无封”意味着“道”具有整体性、普遍性、无对待性。此三层义涵皆彰显了“道”本身的和合状态。

从“道”之“无封”所显示的整体性、普遍性、无对待性来看，“道”与“一”相通。“一”具有“未分”之义，以其未分、独一而成为“道”之整全性的表征，因而以“道”为根源的、“道”遍在其中的世界本来即是“一”的世界，即一个世界而非多个世界、整体世界而非分隔世界。“道”之境界以“一”为特征，代表着世界和万物最本真的存在状态，是超越时间、空间之一切分别与分化的浑然和合之境。

世界的真实以“一”为特征，“物”之“分”削减着世界之“一”的真实呈现，其中“人”因“言”“知”等各种原因又加剧着“分”的程度，所以“一”才是人之生命所应当追求的目标。《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳’。圣人故贵一。”区隔的万物、生死的变化、美丑的差别皆是世界的表象，聚散流行的“气”才是其根本。林希逸曰：“亘古穷今，来来往往，只此一气而已。圣人知此，故不以死生穷达祸福为分别，故曰圣人故贵一。一者，无分别也。”“一气”流行的世界强调了世界的同一性、整体性、连续性，“圣人”正是秉持这样的视域，才能不陷入死生、福祸、穷达等分别性的存在境域中。

从对无分别之“一”的追求来看，“无名”显然不只停留在不求声名、名位的层面，其义理所指关键当在于如何理解世界和万有生命的存在形态。《庄子·则阳》曰：“万物殊理，道不私，故无名。”“道”的境域是一体无分的浑然整体，是“无名”之域。而以殊异之万物为对象的“名”，则是远离“道”、远离“一”的。所以，“无名”即与“一”的追求相符合。《庄子·人间世》指出：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。”从存在层面之“名”，到社会之声名、名位，“名”作为凶器是对德性的破坏，因为“名”的出现引发了人与人之间的相互倾轧，所以人世之“名”意味着人与人的冲突，意味着人际整体之“一”的破裂。因而，“无名”根本上还有消解冲突与纷争的义涵。

总体而言，“无名”即意味着不以“名”破坏世界之“一”，不以“名”制造人世之对立冲突。因此，“圣人无名”表明“圣人”得大道之浑然一体，而不为名物宰割分判，具有和合一体的生命特质。

其二，“愚芚”之“圣人”。

《庄子·齐物论》曰：“奚旁日月，挟宇宙？为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”能够“旁日月”“挟宇宙”，喻指的便是将昼夜、远近乃至生死、贵贱等万物差异都齐一同化，与万物为一体。脗，成玄英曰：“无分别之貌也。”憨山大师解“脗合”则曰：“至人与万化吻然混合，而为一体。”钟泰曰：“‘为其脗合’，用其齐也。‘置其滑涽’，舍其不齐也。”可见，圣人能将一切名位利禄贵贱差等放置不管，而与万物及宇宙和合为一。

《庄子》用“愚芚”形容“圣人”，所谓“愚芚”，郭象曰：“芚然无知而直往之貌。”与众人的役役徒劳相比，圣人是浑然无知的。司马彪曰：“浑沌不分察也。”道家对“愚”持肯定态度，《老子·第二十章》曰：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”所谓“愚”，并非蠢笨不智慧，而是对人之“心知”的弊端有着充分的认识，无知之知是知常、知道之大知，自然合于大道之浑然质朴。《庄子·天地》还曰：“喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”“缗缗”即冥冥之义，以此形容其“合”，意指“合”乃无心自合。吕惠卿曰：“其合缗缗，缗之相合，非蕲合而合也，非有所知见而合也。”

所以，用“愚芚”来形容，表明圣人与宇宙万物的和合一体境界是玄同物我的自然和合。这种自然的和合一体，“参万岁而一成纯”，如此时间、如此诸物，都能合而一之。对于“参”，蒋锡昌借为“糁”，认为“糁”是“糂”之古字，《说文》曰：“糂，以米和羹也。”此解放在此处文本中甚妙，“参”因此具有了“和”的意味，章启群新注即释“参”为“参和”。“参”正是对时间、空间跨度内万有差异及变化的和合为一。

圣人与万物和合一体的境界，正是《庄子·齐物论》所言“天地与我并生，万物与我为一”的境界。如果说“道通为一”是对世界万物本具的和合一体性的阐明，那么“万物与我为一”所论的“并生”“为一”便是基于世界的和合一体性而进一步阐明人应当如何存在的问题。世界万物的多样差异表现出的分别性本是客观的，但人的主体性参与使得万物的分别在价值层面进一步加剧。秋毫之小、泰山之大，殇子短命、彭祖长寿，指代的就是人类对生命的价值分判；大小、寿夭的不齐，显示的正是相对性、有限性的人类视角。所以《庄子》强调的“圣人愚芚”，恰恰可以说是“圣人”做到了“以道观之”，通过“道”的整全、一体、流动的视域，破除人类视角的种种局限，进而看到人与万物的真正关系形态。

这一本真的关系形态即是：万物在其中尽其应有之然而相蕴，万物相蕴而不相害，人与万物和合共在而生生运化。这表达了人与天地万物的一种平等关系。这种齐平的关系结构，使人与天地环境、其他万物处在一种“混一”状态。《庄子·马蹄》曰：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”人与禽兽、草木一同生息，和合共在。此和合共在样态，完全把“人”放在天地万物之中。有人认为《庄子》这样的思想把人与禽兽等同，是人禽不分。但其实，“老庄总是在和合一体的世界视域中、在与他者的统一中理解‘人’的存在、定位‘人’的价值。这并不是贬低人的价值而将人视同为草木禽兽，而是在更广阔的和合共同体视野中凸显人之生命的本真”。可以说，《庄子》既不贬低人的存在，也不拔高人的位置，而是希望人找到最真实的存在状态，与万物以及世界建立最真实的存在关系。

二、神人无功合于天伦

“神”是《庄子》生命哲学中非常关键的范畴，《庄子》对人之生命的存在结构、修养功夫以及至高境界的阐发都表现出对“神”的看重。在《庄子》对人之生命的理解中，“神”是超越“形”“心”之上的生命层次。人的形体，占据时空而有其限，依靠外物而有其欲，处于人世而有其“刑”。人的心灵，常陷溺于过度的“欲”、多变的“情”以及错误的“知”。这些构成了人之生命的现实束缚，使人不能自在展开自我生命的本质。而“神”则可以与天道自然相会通，体现着人之生命的本真活力。只有摆脱形、心的局限，原初的与天地相通的生命之“神”才会呈现。“神人”作为《庄子》推崇的理想人格形象，以“神”为核心，表明其真正实现了人之“神”与宇宙大化之精神的和合一体，达到了“独与天地精神往来”的生命境界。

对于“神人”的生命状态，《庄子·逍遥游》曰：“神人无功。”对于此“无功”，《庄子·逍遥游》通过“藐姑射山”之“神人”形象化地展示出来：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”神人乘云气、御飞龙，喻示着对天地一气流行之造化的把握。“神凝”是“神人”的核心特点。对于“神凝”的内涵，历来解说各异。陆西星曰：“其神凝，则中致而和亦致矣，故天地自位，万物自育；和气熏蒸，物无疵疠，而年谷熟。”此解与《中庸》“中和位育”的思想相结合，指出“神凝”能实现天地定位、和气流行，因而万物能自然生成养育。陈治安曰：“神人凝神以御气，一物不存于中，而神气所磅礴，物自以不疵疠，年自以丰登。”此解认为，“凝神”即能驾驭天地造化之气，心中无一丝一毫外物的杂存，自然能神气流行，实现造化万物的功用。孙嘉淦曰：“凝然不动也，乃无功之实义。”这是以“不动”解“凝”，强调“神”之静定的状态。这些注解虽然有的体现出以儒解庄的倾向，但亦对理解“神凝”的内涵有所帮助。

结合《庄子》全书来看，理解“神凝”至少需注意以下三点。

其一，“神凝”是“神”聚集、精粹、静定的状态，这是人之“神”的应然之貌，是生命之“神”的整全与完善。《庄子·刻意》将“神”的这种整全状态与水做类比：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”不混杂搅动，水就能清澈、平静，但若是完全静止的一潭死水，也会变臭混杂。所以，水想要实现其清明本质，“唯当不动不闭，则清而且平，洞照无私”。如水一样，“神”要实现其清明本质，亦需不动不闭。林希逸指出：“不杂则清。莫动则平。此无为也。不流不能清。此无为之中有为也。”无为以静，有为以动，静中含动也。由不动不闭的内涵可见，“神”的凝聚、静定，亦是静中含动。

其二，“神”在人的生命中实质为精气，此精气聚集凝结、纯一无染、宁静安定，人的生命便呈现出与天地大化的一致性。《庄子·刻意》曰：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”纯素，是对“神”之纯粹、整全的描述，同时也意味着不事雕琢、天然质朴，体现了“神”的自然本质。“与神为一”是在持守而不丧失的基础上使人之“神”与天地之“神”和合为一。所以林希逸言：“此‘大而化之’之时也。守而未化，犹与道为二也，化则与道为一也。天伦即天理也，一而至于精通，则与天合。”“与神为一”达到的对天地、万物的精通与庖丁之“神欲行”正相一致，“合于天伦”也正是“依乎天理”。“神”之动“依乎天理”“合于天伦”，所谓的“合”与“依”，并非有目的地去依从、符合，而是说“神”之运作自然便能与“天理”一致，二者是自然为一的。

其三，“神凝”虽是“内”的功夫，是生命内在本质的持守聚集，但其效用却能达致万物而与造化同功。“神人”只是内凝己神，天地万物自能生化，所以虽无施为之功但自见其功，“神凝”是自全而自然全物。《庄子·在宥》言“神动而天随”，《庄子·刻意》又言“动而以天行”，“神”无所为而合乎自然，“神人”凝其神而有自然之运，而达天之所行。

总体而言，“神凝”彰显自身精神之整全与完善，进而能“磅礴万物为一”，与天地万物和合一体，实现世界万物之整全。从“神凝”而能“使物不疵疠而年谷熟”来看，神人能使万物自然长成，其无成万物，而万物自成，所以呈现“无功”的状态。王雱曰：“神人尽道，无有所屈成，遂万物而妙用深藏，故曰‘无功’。”王雱所言“妙用深藏”“无有所屈成”仍然显得与《庄子》不够贴合，因为“无功”不仅是不以之为功或者藏其功，而且是“无用”层次上的纯然无有。“无功”是对人之有为的消解，亦是对相对性的成毁、得失的消解。“功”即成，有成则有亏、有毁。《庄子·齐物论》说：“凡物无成与毁，复通为一。”神人无功，即无成无毁，这是得道的体现。无所谓成和毁，也就是跳脱出对立性，而回到“道”的一体性中。

除了“神人无功”，《庄子·天地》还说：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”对于“上神乘光”，第一种理解是“神”上升而处在天光之上，如林希逸曰：“上神，言其神腾跃而上也，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰乘光。”第二种理解是将“上”理解为“上等”，以“光”为智慧的比喻，如成玄英曰：“乘，用也。光，智也。上品神人，用智照物，虽复光如日月，即照而亡。”第三种理解则以“上”为极致义，将“乘光”与“遂于大明之上”等结合作解，如褚伯秀曰：“又问神人，答以上神乘光，所谓‘遂于大明之上’是已。与形灭亡，所谓‘入于窈冥之门’是已。此言神人出阳入阴，变化莫测也。上神，神之至极。乘光，凌虚蹑景之义。盖非虚则不能发光，非旷则不能容照也。”相较而言，第三种诠解语义融贯，义理深入，可取者更多。“神”之极致整全，便能与造化之“一气”和合为一，所以能于阴阳莫测之际，照察万物实情。“神”尽其虚和本性，而能发其天光。此时正达“神全”之境。

《庄子·达生》曰：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！”“壹”有专一、统一、整一之义，“形体保神，各有仪则谓之性”（《庄子·天地》），形神的一体是“性”的整全，所以“壹其性”是形神不离的整一。“养”有存养、保养、长养之义，与“守”字相通，生命内具原初的阴阳和合之气，“养其气”是保养而不耗损生命之和气。“合”有合一之义，天地之德在于一气造化，“合其德”便是与天地造化合一。与“道”相通，与自然同体，而能“其天守全，其神无郤”。郤，即“隙”，缝隙、间隙之义。没有缝隙方是整全。“神”的完整呈现是守气的结果，守气的本质其实就是顺应生命之气自然的和合，而不要让心知的有为破坏其自然，所以“神全”说到底也就是“天全”。林希逸曰：“人之天，犹有心也；天之天，无心也。”“其天守全”，是天之合天而一体，即去除了人之心知欲望的损害，而让自身生命依据生命的本真自然展开自身，此时之“人”即是“天”，或者说作为局限的生命状态的“人”便转化为与天地万物无阻碍的“天”的生命状态，这是对天的秩序的恰当而自发的接受。当人实现了“神全”，自身的生命达成“天”之秩序下的整全一体，万物便没有任何入口可以侵入。

《庄子》的理想生命状态，不是外物对人生命的占据，也不是人对外物的主宰，而是在“守全”的意义上达成的自身生命完善与外物生命完善二者的并存。“神人”达致全神之境，形体也虚极而无，此“无形”非是对实际形体的否定，而是生命开放性地融于大化流行之中，与宇宙合而为一。陈景元曰：“此谓照旷，太虚一体也。”因生命自我的封闭，而有物我之间的对立。实现生命本有的开放性，向一切打开自身，便能消解物我的对立，走入生命存在整体性的和合境域。这一和合境域即可以“混冥”言之，万物在其中找到各自生命本来的自然状态。所谓“万物复情”，正是万物各自生命自在展开，自然找到生命的本真。

三、至人无己大同涬溟

《庄子》的理想人格具有神异性的特征，即体现出超出常识的生命样态。这在其对“至人”的描述中非常突出。如《庄子·齐物论》曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”又如《庄子·达生》也提到“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”。火不能热，冰不能寒，风雷不能惊，入水不窒息，入火不烧伤，登高而不害怕。这些都表明“至人”和常人殊为不同，不会受到外在事物的伤害。对于此，有人认为这是经过修炼使得身形不坏，有人认为这些描述有神话的背景，还有人认为这只是寄托了庄子乱世保身的希望。这些说法都未深究其哲学义理。《庄子》寓言奇特，其对理想人格生命形态神异特征的描摹，根本上要观照的其实是物我关系的问题。

《庄子·达生》曰：“凡有貌象声色者，皆物也。”从最广泛的意义上讲，“物”是指代世间一切存在对象的大共名，自然世界之存在物、人类社会之事物皆是“物”。每一事物限于各自“形色”之“理”而与他物相“分”，“物”的世界呈现万殊不齐的差异性。“号物之数谓之万，人处一焉”（《庄子·秋水》），人也是“物”，在“物”之中，与“物”交接，如何对待“物”便是人终其一生都要面对的问题。在《庄子》看来，“与物相刃相靡”是人之悲哀生命境况的写照。《庄子·齐物论》曰：“非彼无我，非我无所取。”在差异、区隔的“物”的世界中，“彼”与“是”（“彼”与“我”）的对待构成人在世间存在的基本结构。在彼我对待的结构下，人的生存呈现为“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”（《庄子·齐物论》）的现实样态。人相接于“物”，实际是“形”“心”与外物的交接。“形”的一面体现为“一受其成形，不亡以待尽”（《庄子·齐物论》），人之形体从出生到消亡都与外物不能分割；“心”的一面则体现为“随其成心而师之”（《庄子·齐物论》），与物相接中形成的认知和情绪本质上都根源于“心”，“心”无时不刻不在活动，知、情、欲无时不刻不在生发，这使得“心”总是处于“斗”的状态。人在通过“形”与“心”实现对自我的确证时，也同时强化了与外物的对立。

正因为物我之对立，人与外物才处于“相害”的状态。《庄子》哲学希望转化物我对立、相害的关系样态，转回到物我和合一体的本真关系样态中。《庄子·齐物论》曰：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”《庄子》论及从无物之初起始的演进过程，展现了由无到有、由一体到分化的进程。“未始有物”，万物未有之时，即“物之初”的境域，混沦而整全。人之知见能达到这个层面才是极致不可加的。“以为有物”而“未始有封”，虽已经有万物，但物与物之间没有界限分别，也就是说万物间可通达无碍。“以为有封”而“未始有是非”，万物之间分界已经形成，但还没有是非的分别。最后是是非之分的彰显，同时也就意味着“道”的亏损。这四个阶段，或许是万物有所成的必然过程，但在价值追求上，向往“回归”的《庄子》追求的是回到“物之初”的和合一体状态。“物之初”作为本然的世界形态，不是要强调其时间意义上的起始性，而是要强调其对“物”的超越。如王博说：“万物的开始，道或者所谓物之初，它可以是任何东西，但一定不是物。”《庄子》对“未始有物”或“物之初”的追溯，不是要找到一个所谓的开端，而是要找到“物”的本来面貌。这个面貌便是超越“分”的“一”的面貌，“未始有物”或“物之初”都是强调超越“分”而回到“一”。回到世界之初、万物之始，看到的是消解了分别、超越了时空的一体性的世界。

“至人”不被水火等伤害，指向的正是超越物我对立而实现物我一体的理想生命形态。“至人”消弭了物我界限，实现了与物无碍，因而不为物所伤。因其无物我之对立、对抗，故而物不能害。《庄子·逍遥游》言：“至人无己。”对于“无己”，罗祥相详细考察“己”之所指，认为：“庄子的‘无己’，不仅要求无己之私欲，还要求完全消解对功名外物的不当欲望；不仅要求消除‘己见’及由此所生的无穷之是非，而且要求消解导致‘己见’及无穷之是非的‘巧智’，消解使心不和豫、德陷邪失的各种不和之情态；最后，还要求解构由仁义、礼乐、威仪等仪则轨范刻意雕琢修饰、虚伪不真的‘己’。”这是基于对所“无”者的细致限定而对“无己”内涵的全面论述。

可见，“无己”所要消解的是因欲望、心知、外物等带来的对自身生命自然本真的障碍，这些东西阻挡了生命本真的自在展开。依此而言，“无己”实际上是排空、消除有害因素，使自身恢复自然状态，可以说是正因其“无”而恰有其“得”。“无己”不是否定自身的存在现实，而是转变自身生命的存在状态。言及“己”，便已有“物”，有他者。“己”之有，其实是己物对待、物我对立的强化。有物我之分别则不能实现一体性的真实。“无己”就是对物我对待、对立的扭转，“无己”意味着物我之间界限的消解，因而在“无己”的生命状态下，人与万物皆不再是界限分明的一个个对象，而是能相互通达、转化的和合共同体。这一和合共同体的世界，经由“道”之“通”和“气”之“化”而实现出来，“通”与“化”才是对宇宙万物本真关系的表达。

“无己”作为对对立性关系的化解，其最终指向的是和合一体之“大同”境界。《庄子·在宥》曰：“大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。”又曰：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。”所谓“涬溟”，成玄英释为“自然之气”，林希逸解作“无形无朕，未有气之始也”。做到形心皆忘，物我皆无，进而能与自然流行之气相同化，即“茫荡身心大同，自然合体也”。此所谓“大同”，是解开“形”的滞固、去除“心”的负累后实现的自我生命与天地万物以及本根大道的和合。“同”表达了对界限、差异的超越，对世界整体性、一致性的追求。此之“大同”亦即“大通”。《庄子·大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”“大通”即是与天地大同、与天地为一的和合状态，是个体生命与大化和合一体、与大道和合为一的境界。这一境界可经由“忘”的功夫达成。

“无己”之“大同”亦与“虚”内在相通。《老子·第四章》言：“道冲而用之或不盈。”《庄子·人间世》曰：“唯道集虚。”道体冲虚，具有和合生物的力量，具有涵容万物的特征。“无己”之“无”与“虚”意蕴相贯。“虚”对他物的容纳、涵摄，使得物我之间的关系从对立分判、勉力合一而真正变成一体和合的状态。可以说，“虚”既是对有害因素的排除，也是对自身本真的敞开，对世界的开放。这个过程不是完全消融自我生命的主体性于客观世界中，而是在转化对立冲突之物我关系为和合之物我关系后，自身获得完全的自主、自由，不必再担心“物”对自身生命的侵害，也即能“从混杂、对待之物中超拔出来，追求齐一、超越、自由、独立，进入逍遥境界”。

四、真人抱一同乎天和

“真”是最具道家思想特色的一个概念。《老子》言“道”，指出“其精甚真”；言“德”，强调“修之于身，其德乃真”。“真”与“道”“德”相关，是大道之实，是至德之实。《庄子》所谓“真”，就万物之生命来讲，指的是合于自然的本来面貌，在此种意义上与“朴”类似，去除外在的巧饰，才能回归到本真。因此，“真”可以说是生命的自然本性，是非人为。《庄子·马蹄》曰：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”对于马，蹄踏霜雪，毛御风寒，吃草喝水，翘足跳跃，这都是它天生的本性。《庄子》以“马”言之，指出“真性”即是生命自然而然的特质和状态，物性如此，人性亦然。“反其真”是《庄子》生命哲学追求的目标，如《庄子·应帝王》中子桑户死，而其友相和而歌，《庄子》认为子桑户能“反其真”。《庄子·秋水》曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”克服“人”“故”“名”的危害，不以人为毁伤天性，不以有心违背自然，不以求名而丧生，才能恢复真性，找回真我。

“真人”正是呈现生命本真的人。《庄子》中对“真人”的描述集中在《大宗师》篇中，其特征总体上体现在以下四个方面。

其一，真人是“知之能登假于道者”。真人能做到不拒绝寡少、不炫耀成就、不从事图谋，对于时运得失不表现喜乐之情，并且登高不惧、入水不湿、蹈火不热。如此对待事物的态度，说明真人无为而无我，其“知”深造于“道”，不是世俗之“心知”，而是“真知”。

其二，真人“息以踵”。真人入眠无梦，醒来无忧，饮食不求甘美，呼吸深沉。平常人以喉咙呼吸，而真人则以“踵”呼吸，其呼吸的特点是“深”。对于“踵”之具体所指，历来注家有“气海”（下丹田）、足及足底涌泉穴等诸多说法，然不论“踵”在何处，“踵息”的说法要强调的都是呼吸的深沉，如胡文英言：“息以踵，亦不过静极而深。后人添出许多作用工夫，反失真人面目。”因其“深”，因此“踵”也可理解为气息所起的根源、根本。所以陆西星认为：“踵即根也。”《应帝王》亦有“机发于踵”的说法，可见“踵”乃是人体之生气、生机的根本。真人之“气”自根本处起，其心无思虑、神全无欲，嗜欲浅而天机深，生命呈现“和气”生生的状态。

其三，真人“不以心捐道，不以人助天”。真人不悦生恶死，能够做到生死随化，顺任自然。这表明真人能度越生死的困囿，通达气化之大理。在随顺大化之自然中，不执着人心而背弃大道，不以人为助天命之常。

其四，真人无所不“一”，天与人不相胜。《庄子·大宗师》言：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”郭象曰：“夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。”好恶相冥为一，一与不一复为一，真人无好恶异同，无天人分判，在自然之中真正达到“至一”之境。“真人”知天知人而天人为一，其生命境界内蕴着《庄子》哲学中理想的天人关系。

《庄子》中有一系列与“天”相关的表述，如“天池”“天籁”“天钧”“天府”“天倪”“天机”“天游”“天乐”“天德”等。在《庄子》中，“天”总是与本然之性、理想之境、自然法则等相关。《庄子》强调“无以人灭天”，人的谋划、作为会破坏天之自然，“天”之“无为”规定了人的存在与行动。人的行动要达到合乎“天理”的状态，本质上就要实现由“人”向“天”的转化，这一转化正是“人”回到天人和合一体之境的过程。《庄子·达生》曰：“形全精复，与天为一。”人依大道之自然而生活，人与天是整全一体的和合关系，而不是两分相胜的对立关系。

“与天为一”是人之生命经德返道去不断汲取本根之力量，也是人的生命由内而外达至天地万物整全之大体。天人为一呈现出“和”的特质，故《庄子》在对“真人”的刻画中也非常强调“和”。《庄子·徐无鬼》曰：“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人。”刘凤苞曰：“落到真人，则亲疏皆应以无心，抱德而不见其德，炀和而同饮其和。”对于道家哲学来说，“德”是“道”在人和万物中的落实与内化，是万物之生命得到长养的内在基础。万物生化的根源在“道”，而万物养成的保障在“德”。老庄在讲“德”的时候常与“和”相关联。《老子》以“至和”表征“厚德”，《庄子》则直接以“和”规定“德”，认为“夫德，和也”（《庄子·缮性》），“德者，成和之修”（《庄子·德充符》）。在《庄子》看来，“和”作为万物生生的关键，既是宇宙运化的自然之序，也是人之生命的自然状态。可以说，“德”作为对“道”的落实，本质上是将天道之“和”落实在人之生命之中，所以成就生命之“和”便是“德”的实现，“成德”即是“成和”。“抱德炀和”指的正是抱守自然本性，培养其生命之和，从而与天地万物和顺为一。阴阳和合的“和生”之道是道家谈论生命修养的基础，“老庄不仅在生成元理上看重‘和’，同时亦将‘和’贯彻到对世界存在之样态、秩序的认识中”，因而“和”即是本然之理，亦是应然之态。

在这个意义上，“真人”之所“真”，正在于“和”。“真人”真性内存而神动于外，因而为精诚之至，能够“同乎天和”。《庄子·知北游》中曾讲述啮缺问道被衣的故事，被衣言说大道曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”无劳形，无外视，则能形全精复与天为一。不益不损，无思无为，则能反朴全纯而神不亏。形全，神全，进而德全，天全。林希逸曰：“天和者，元气也，忘其形体耳目，则元气全矣。”“天和”来临的境界便是生命本根生机勃发、精神整全的境界。如新生之牛犊，不知有草可贪食，不知有虎可畏惧，更不知有鼻环可穿，时时生意全然。“天和”是天道运化的和合本质，也是《庄子》理想生命境界的终极目标。

五、逍遥之游天人和乐

通过上述对圣人、神人、至人、真人之生命特征的简要阐发，可以看到四者虽然名称有异，但都从不同角度表现了和合一体的生命境界。从和合的视角，可以为《庄子》理想人格的诠解提供一条新的思路。福永光司说：“庄子认为，人若想成为绝对者，必须认识到一切存在乃是浑然一体的。只有站在万物合一的至高境界，即‘一’的世界中时，才有可能实现绝对者那样不为任何事物束缚的生活。”这一论断点出了《庄子》生命哲学关注的要点：人与万物、世界的一体性的实现。在《庄子》生命哲学的价值理想中，体察世界的一体性，与世界和合为一体，才能真正实现生命的自由。这是得道、合道、与大道为一的境界。

《庄子》所言圣人、神人、至人、真人之理想人格，其和合一体的价值理想最终都指向摆脱局限和束缚的逍遥之“游”。“游”是《庄子》为人之生命找到的应有的存在方式。“游”之境域，是对充满冲突和矛盾的现实人生困境的化解，是世界和人生之和合本真的实现。理想人格之“游”皆指向“无何有之乡”“四海之外”“尘垢之外”等超越俗世的广远境域。广远无边、空虚无有的特征，描述的其实是“一气”流行的宇宙世界，这一视角超越了人的眼界，因而其中没有人为之事，全是自然流行。

《逍遥游》中讲“至人”“神人”“圣人”能够“乘天地之正，御六气之辩”。所谓“乘天地之正”，陆西星解曰：“乘阴阳二气之正。”可理解为融入阴阳二气的聚散交通之中。所谓“御六气之辩”，憨山指出：“六气者，阴、阳、风、雨、晦、明，乃造化之气也。御六气，则造化生乎身，是乘大道而游者也。”可理解为因“气”的变化而有的各种宇宙现象，即“造化”。所以“御六气”即是融入“造化”中，自在自如。如此，《庄子》理想人格的“游”之境界便是人能徜徉于自然变化之流，是融入“一气”的周流聚散中悠游自得。在《庄子·应帝王》中，无名人说：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。”无名人也是得道之人，他能与造化为友，又能乘着清虚之气遨游，其所游、所居之处都是空虚无有、旷荡无垠的所在。人徜徉于“一气”之中，如鱼儿游于水中一般，可以说是十分形象化的表达。再回到《庄子·逍遥游》开篇的“鲲鹏”寓言，鲲化为鹏而徙于南冥的过程，也正是在“一气”流行中实现生命的转化与超拔的过程。

世界本真的状态是万殊差异而相通无分的，也就是说，差异并不意味着对立、分判、冲突。从本质上而言，这种本真状态体现为一种万物差分而又和合一体的存在图景。不同的事物能在多样化的情形下贯通而成为一个和合共在的整体，这种以“化”和“通”为特征的“一气”流行的一体性世界才是世界的本来面貌。“游”于其中，根本上意味着：人体认世界与自身生命的本质，从而找到生命最本真的存在状态，进而实现人自身之“气”与宇宙“一气”的通达无碍。所以，《庄子》之“游”，就是度越世界和人生的假象而重获真实，就是人之生命本质自在展开而与世界本质相和合。

这样的“游”之境域，与“和”相通，又具有“乐”的价值。《庄子·天道》曰：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”“与天和”是每个个体生命的核心追求，“天和”本质上已然涵括“人和”在内，“天和”至而“人和”尽。“和”作为天道与人道的内在规定，展现了“天”与“人”的内在统一。“与天和”“与人和”之“与”，是“独与天地精神往来”之“与”，意味着和合相与而为一体。所以“与天和”“与人和”是人与自身、人与他人、人与外物、人与天地阴阳、人与“一气”、人与“道德”的全面和谐、和融、和合。此时人之生命便突破“小我”的种种束缚而打通人与物、物与物的界限，从而成为天地万物为一的“大我”。由“天和”“人和”之天人和合，而得“天乐”“人乐”之天人共乐的“和乐”之境。“和乐”一词，是因“和”而“乐”，是其“乐”以“和”。人之生命从本原之阴阳和合中呈现蓬勃生机，自身实现和合一体后又能与天地万物和合为一，从而由自我小生命的整全达致宇宙大生命的整全。在此进程中，生命完全展开自身，而成就一种自在之乐。《庄子》之“乐”不是喜怒哀乐之情绪之乐，也不同于儒家道德修养之中正之乐，其“乐”是道家自然虚静、质朴恬淡的悠远之“乐”。因其恬淡而久远，因其自然而广大，“和乐”乃《庄子》理想生命境界的价值归宿。

文章见《中州学刊》2025年第2期“哲学研究”栏目，因篇幅所限，注释、参考文献省略。

作者：张立文，中国人民大学荣誉一级教授；张文旭，中共山西省委党校（山西行政学院）哲学教研部讲师

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文章分类：儒学新论

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