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孔子研究院是唯一经国务院(国办函〔1996〕66号)批准设立的儒学研究专门机构,副厅级建制,编制117人;地面建筑物由两院院士、清华大学教授吴良镛先生主持设计,占地150亩,建筑面积46000平方米;内设学术研究部、信     [ 更多 ]

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王俊彥:程瑤田《論學小記》氣之性情觀
发布日期: 2016-12-21 浏览次数:171 来源:未知 作者:kza

摘要 程瑤田為乾嘉時期著名經學家,其儒家思想主要在《論學小記》一書。宋明理學由張載主氣,至朱子主理,陽明主心同時亦有王廷相主氣,至蕺山、船山調融心、理、氣並重後。戴震又反朱王,重回張載主氣一路,實即以此轉心性之空談為氣說實有。程瑤田在此脈絡下,呈現其對心、理、氣諸學的取捨。本文先確立程氏少言形上,直以氣為天之基礎。再論道在氣中,離人倫非道。性則主氣性由天故善,不取朱王由本體說性。情則受明清之際情善之風影響,以為氣貫天、命、性中,則氣性所發之情,亦為善。並主氣性相近,知愚因習相遠。性之知為三達德之知,知愚無不同。知愚之等差因氣因習而有別。末言誠意,以惡非在於性與情,而在於經營情之發的意,一有利害考量之意,便可能為惡。故工夫用在誠其意,意一誠則情善性善皆可見。
關鍵詞:程瑤田 氣命 氣性 氣情,誠意

一、前  言

    程瑤田為乾嘉時期著名的考據學者,於儒家思想則重誠意以躬行實踐。主孟子性善之旨,唯已不再如宋明儒者重在道德本體論探討,而是順朱學,王學及調整朱王之氣學之逐步演進至乾嘉,成為少言形上本體,主言道德之實踐之風。並以之為宋明理學轉為乾嘉考據之內在理路轉換之原因之一。
    由氣論性,宋明初始之張載為闢佛老,即有意為之。朱子理氣二分,將理推高,視氣為形下無價值義者。陽明推良知本體,亦將氣視為第二義者。唯忽視氣之影響所及,具體之人倫日用,亦隨之退位,實違儒學實有之旨。故至蕺山、船山雖難捨良知本體之高度,為免流於虛無,故亦引進張載重氣重實之學,而主張只一氣質之性,而氣性中義理、氣質皆具。至戴震又反朱王之本體論討論,由氣之流行說孟子性善,期使儒學能擺脫虛玄空論,重回強調躬行實踐之旨。程瑤田由氣論性情即在此學脈發展下,呈現其對心學、理學、氣學之取與捨。程氏論性情多從躬行角度言,少有本體理論之論述。且由理說仁,非如朱王由德說仁之特色,故藉著心學、理學、氣學之互動發展過程,來詮釋其性情觀,或較能闡明其義蘊,此乃本文寫作之方式。

二、氣即道

仰而望之可見者,非天乎?天非形乎?形非質乎?形質非氣乎?是故天者積氣而已矣。有氣斯有道,有道斯有命,有命斯有性,有性復有道。道一而已,氣之流行者皆是。莫非氣也,即莫非道也。未有命,已有道。太傅禮曰:分於道謂之命。言有道斯有命也。流行之謂道,賦予之謂命,稟受之謂性。氣之有先後次第者如是也。然是氣也,曷嘗有須臾不流行者乎?無有始也,無有終也。故人即受命而成性矣。道即從性中流行而不已。中庸曰:率性之謂道,言有性復有道也。(程瑤田《論學小記•述命》叢書集成續編總類第十四冊。台北市,新文豐出版公司,民國78年,頁538。)
    程氏為乾嘉重要經學家,已不再由朱、王等道德義之天來說,是順明、清以後,回歸秦漢氣化宇宙論說天,但只以氣化天為其宇宙論之實體根據,未多加以發揮。但以氣為實有之特色,可見其擺脫朱、王回溯秦漢,以開乾嘉實學新局之立場。
    天之可見,因為有形有質之氣。漢王充已有「天者積氣」之說,由氣說天,則形上天退位,而上達天之位的氣,為純形下之氣?抑或如明清之際蕺山、船山所倡言,戴震亦發揚之道在器中,道在氣中之氣?觀程氏「有氣斯有道」、「道一氣之流行」之言,知其氣雖由形質之可見處入手,但氣之流行即道,是其氣有本體之位階,及為萬物生化之所由的作用,非只形下氣質[ 郝敬(1558—1639)亦云「天地間惟氣,人身亦為氣。人與天地相通,亦惟氣。無氣則兩間為頑虛」。《時習新知》四庫全書存目叢書,頁735。]。氣之流行為最高實體,而氣之賦予則為天下貫於物的命,人物即稟受氣之流行於己身者即是性。於是上之天,貫之命,下之人皆由氣說,亦皆由氣通而無隔。氣流行不已,無始無終,則由氣而有之人的言行,即道之不已地實現。此處朱、王道體之生生之價值義仍存在,知程氏言氣言道,仍主張儒學之價值義與實有義,只是不由形上說,轉為形上在形下中說。

三、元妙即道

元之又元,眾妙之門,老子之教也。而釋氏曰:色即是空,空即是色。則亦元妙之至矣。余謂:道自元妙,以為君臣父子夫婦兄弟朋友五達道之根荄,而親義別序信之所自出。然而聖人不言其元妙,實事求是,而元妙在其中矣。……嘗試言之,天地之氣,是謂陰陽,分布附麗,厥有五行,周流氤氳,化生萬物,最秀極靈,惟人罕匹,繼善成性,心官別思,察倫明物,不學而知,其為元妙,孰有如斯者乎?故曰:道有元妙也,本其元妙而出之,於是盡倫盡職,實事求是,人人可知,人人可能。……然則是元妙也。有生之初,億萬人之所同得,所謂天生烝民,有物有則是也。然而儒者實事求是,其元妙潛通於倫理之中。釋氏棄去人倫,而曰色即是空。其元妙孤懸於孓然一身之外。元妙無不同,而所以居元妙者大異也。(程瑤田《論學小記•述元妙》,頁557。)
    程氏以為儒釋道皆有元妙。唯主儒學之元妙實有默運於日用中,而為禮則,反佛老離日用另言元妙。宋初張載以氣為實有之道德體用反佛老,經朱、王重道德形上本體,為有近佛老之批評後,王廷相等以氣為本體,避開儒學近禪的疑慮。蕺山、船山則以氣與心性為一價值實體,強調以實有之氣反佛老,但價值本體仍有其必要性。至戴震又回溯秦漢氣化論,力圖擺脫朱、王由體說仁,而主由智說仁。程氏於戴震取其由智說仁一脈,且為經學家之孔孟價值立一根基,故主儒家亦有元妙之道,唯此元妙異於佛老。
    程氏以父子君臣之五達德為元妙之道的內容,親義之言行即道之實現。「聖人不言其元妙」不是指道體本身不可說而已,而是重在實事求是之道德實踐,不再強調虛言道體。「元妙在其中」指道非在外,而即人事而在,實事求是即道之顯現。道在外再由工夫入人身,易有間隔與難通之問題。道即物而實現,直截易行,避開空言擾繞[ 「雖斯人之耳聽目視,手持足行,何莫非受之於天者,而況才、情、氣質乎:知才、情、氣之本於天,則知所謂天命之性,即不越才、情、氣質而是無俟深求之玄穆。惟中庸言天命,仍不離乎日用倫常之間,故隨繼之以率性之道。」陳確(1604—1677)《陳確集》漢京文化公司,頁472。知明清已有少言道,日用是道之說法。]。「惟人罕匹」,由朱王論,人之道德心性與物同,難說人最貴,只人易達,物不能達。由氣化生人論,陰陽五行,分布附麗,人之氣最清明暢達,物之氣重濁不易使道自然流出。故曰人最貴。此已由宋明之重本體遍在,與佛老難區隔。轉為聚焦於萬物靈秀之人身上,易顯道德為實有之儒風。
    「元妙,有生之初,億萬人之所同得」指由氣言之元妙,仍有本體遍在義,非塊然兀立,與人有隔,以上接孟子言人皆有四端之旨。於是非只朱王說之仁有遍在義,由氣說之仁亦仍有遍在義。且此遍在之仁,其實有義較朱王為強。「元妙潛通於倫理中」指通過前述氣貫天、命、人之系統,元妙以其生生義與價值義,自然潛通於日用倫理中。元妙若為形上本體,固可下貫於人物中,但體為形上,人為形氣,層次質性有別,貫穿工夫宋明儒者論述已多,且需極力用功。元妙由具遍在生生義之有形質者之氣說,形氣本由元妙生而有,二者同質同層,則元妙之倫理與物則,本既為形氣自有之倫理與物則。所謂潛通非指本體異質地主宰形物,而是本體與形物同質地相通,只形上下層次有別。通過格致誠意之功,即可上下無隔,而說「實事求是,元妙在其中」。此較船山「道在器中」,道位階仍較高者,更貼近實然。唯此實然之生德義,並不因此而稍減,因程氏認為「元妙出之,盡倫盡職」。

四、形質氣之性善

有天地,然後有天地之性,有人,然後有人之性。有物,然後有物之性。有天地人物,則必有其質有其形有其氣矣。有質有形有氣,斯有其性。是性從其質其形其氣而有者。是故天地位矣,則必有元亨利貞之德,是天地之性善。人生矣,則必有仁義禮智之德,是人之性善。若夫物,則不能全其仁義禮知之德,故物之性,不能如人性之善也。(程瑤田《論學小記•述性一》,頁529。)
    程氏以天、命、為一氣貫通之秩序,故有天有人有物之形質後,即有天性人性物性。故性由氣而說而有。惟程氏默契秦漢氣化論,故以天地有元亨利貞之德,肯定天地之性善。層遞而下,人稟天地之氣以生,氣即以天地之生德以生人,人亦自有仁義禮智為其體性。此程氏以為性善有天地生德之根據。由本體言性,以其遍在義則人與物之性皆同。氣化言性,其生德本在人物皆同。但氣化之流行,即生德之不容已,唯一入氣化,陰陽分布附麗,五行周流氤氳,人物所受之二五比例,各有清濁多少之不同。故當性被決定只由氣說時,就對性之分與量產生清濁之不同。人之氣清故能全盡全現其生德,由此言性善。而物之氣濁就不能全盡全現氣之生德,由此言物性不如人之善。此說似有命定之嫌,唯此為程氏等儒家為避佛老視君父為無物,一切皆空之病。故特重可見可行之倫則之故,且重視後天學習以至聖,化解命定之蔽。

五、性有清濁

人之生,有五官百骸之形以成人,有清濁厚薄之氣質,不能不與物異者,以成人品之高下,即有仁義禮智之德,具於質形氣之中以成性。性一,有善而已。……譬之水,其清也,質形氣之清,即其性。譬之鏡,其明也,質形氣之明,即其性。水清鏡明能鑑物,及其濁與暗時,則不能鑑物。是即人之智愚所由分。極濁不清,而清自在其中。極暗不明,而明自在其中。是即下愚不移者,其性之善自若。智愚以知覺言,全在稟氣清濁上見。性則不論清濁,不加損於知覺。(程瑤田《論學小記•述性一》,頁530。)
    陰陽分布,五行周流,遂有五官百骸之人,與異於人之物。人與物因氣化有清濁之異,此大類之異。而人與人間,雖皆有五官百骸之同,但又有生德稟受多少之異,此小類之異。指人品之高下有別,即氣清且厚者,生德暢達不已為上知。氣濁且薄者,生德鬱結難通而為下愚。上知下愚以清濁對知覺之通與鬱而分。而氣性中有仁義生德,則知愚者皆同。故曰「性一,有善而已」。程氏既欲保住孟子人性善之大旗,又欲避開佛氏色即是空,重普遍輕實然之病。故專由既可含具遍在之生德,也可為具體實然之氣,說獨人有性善,物則無之。氣之流行不已,生德只流行於人,不及於物,此其一。生德流行之作用,更主要地是在後天誠意功夫之學習上,此其二。故生德在天命之氣性上,看似有所限,實則是將生德更用在人倫日用誠意功夫上,使先天即後天而顯。性善是通先天之命與後天之學,以成就程氏「實事求是」「盡倫盡職」之學旨。水清乃形質氣之清,清即其性。鏡明乃形質氣之明,明即其性。性本由命而有,清濁厚薄雖有多寡,但生德本性不變。及撓而水濁鏡昏,則後天之惡掩蓋。及後天誠意毋自欺之功發用,水清之性鏡明之性復現。由形氣之水鏡說性,別於朱、王由本體說水鏡之性,形氣之性重實有,不廢生德之流行,本體之性重超越,生德需通貫兩間。程氏在宋、明、清思潮的演進中,選擇則由氣性說善。

六、性由情見

性不可見,於情見之。情於何見?見於心之起念。人只有一心,亦只有一念,善念轉於惡念,惡念轉於善念,只此一念耳。性從人之氣質而定,念從人之氣質而有。若有兩念,便可分性有善惡。今只此一念,善者必居其先,惡則從善而轉之耳,故曰性善。……且夫仁義禮智之端,下愚不移者,既皆有之,是其心固以為當然也。心之所然而乃不然,所謂忍也。忍之為言,反其所然之謂。其所然之心,至死不中絕,性善故也。(程瑤田《論學小記•述性三》,頁531。)
    程氏由形氣質說性,是離開朱、王由本體說性,而從王廷相、戴震等由氣本說性之路。唯性為天所命於人之本質,天有無限義,即使由氣說天者,亦守此規定,故天不可言,則性亦保有天之不可言說義。只是此無限是由氣之流行,非由形上本體說。此點王廷相、羅欽順乃至戴震[ 戴震云「凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已,天地之氣化也,人物之生本乎是,由其分而有之不齊,是以成性各殊。」《孟子字義疏證》合肥,黃山書社,頁182。惟戴氏以性善有等差,程氏只言善性之知覺有清濁知愚知等差。]皆言之甚詳。氣流行於人身為性,性不可見,只可見於其本於氣之流行而有的人倫日用,此性發之生用,即情也。故曰「性不可見,於情見之」。唯性有生德,是由氣為體說。氣之為用,則程氏以為當從心說。心為形氣質之生用,心能遇事觸物交感而動,故曰「情於何見?只在心之起念」。朱子以形下氣心統攝形上性理於內,發而為合理之情。程氏雖捨宋明性理之學,但仍尊朱。可見心之起念為情,有朱子心統性情模式。唯朱子心性上下二分,而程氏心性皆由氣之流行言,氣心以氣性為內容,心生用之情亦為氣質層。故程氏之心統性情是同原異用,朱子則是異質的統攝。
    性從人之氣質說,念從人之氣心說。故心之起念,即情之(程氏另有意為心之起,意會經營情之動,見下節)發見。亦即依性之所發,在成為具體的喜怒哀樂之情時,同時尚有心之起念之作用在其中。如此省卻形下心統形上性發為情之上下兩間須兼顧之功夫,直接將心之發用連成性發之情,工夫便只在同一氣心上做誠其心性一貫之工夫即可。此由氣言心性諸論者之所多言者。故氣心只一念,此念無形上下之分,心只一念亦含性只一氣性。若性有二,則見之於情,情即有善或有惡之可能。此為由氣說性而反孟之王廷相之主張。程氏雖主只一氣性,但尊孟性善之旨,故於氣說心性只一或可能為二之處,不取廷相較由氣化有任何可能說性之路,而採由善說氣性只一之路。更贊成性由情驗才為實有,不取性體本在之路。

七、相移以習,性則相近

    孔子曰:性相近,習相遠。習與性對言。性自性,習自習。習相遠,愈見性之相近。習之相遠,遠於知愚之相移。性之相近也,愚者之性,未嘗遠於知者。蓋稟氣受質而成人之形,其心即具人之性。人與物異,故性無不善,而不能無知愚之殊者,以氣質不能不分高下厚薄,因而知覺不能不分等差。上焉者知。等而漸下,則不知而愚。愚非無其知,鬱其知而不達則愚。知愚之知,即三達德之知。其知即根於性中,仁義禮智之知,本無二知。知者,從性中直達而出,愚者則鬱而不能直達者。故知愚雖分,而性未始不相近。然知覺既有知愚之殊,而薰習復有邪正之異。知有等差,習而移之。移而知者,性達而性之善見,移而愚者,性不達而性之善不見。相遠者,因習而移其知愚,非移其相近之性。知愚每因其習之所移。(程瑤田《論學小記•述誠二》,頁527。)
    程氏由氣說性善既明,則其對「性近習遠」之論,自有異於朱王。朱子由天理說性,性雖不動,仍人皆有之,有其普遍性,絕對性,應說性體唯一,難說相近。陽明由良知說性,性亦有其道德本體之絕對性,亦難說相近。王廷相由氣為本體說性,則陰陽五行客觀交互作用下,性有善有惡[ 「性之善者,莫過於聖人,其性亦性見於氣質中,但其氣之所稟清明純粹與眾人異,故其性之所成,純善無惡,氣有清濁粹駁,則性安得無善惡之雜?」《王廷相》北京,中華書局,頁518。],需由禮義王道導護為善。故由氣說性者,多主張「性相近」正面呼應態度[ 焦循云:「雖為不仁而思欲尚轉為仁,此思欲知所轉,即仁義之心所生長;放失之後,其平旦之氣,好惡尚與人相近,則性善可知遠。」《孟子正義》台北,文津出版社,頁776。參於遙田之焦循亦持此論。]。唯廷相多論氣之本體論、宇宙論,程氏在當代重實思潮下,少本體宇宙之論,主張直接將氣化有各種可能,如上知下愚之分引為論據論性。重點不在「為何」,而在「如何」,如此言,在字義上較貼近「性相近」。
    「習之相遠,遠於知愚之相移」指心性情皆由一氣流行於身中,只是前後位階不同。而習則在身外者,非先天本有不可移易者。蓋氣性雖善,但陰陽附麗,五形氤氳,則氣質不能無高下之別,則知覺自亦有等差之分。由此等差來說上知與下愚。知愚皆有性善,自有性善之知覺,唯此在性有普遍義說,若落實在氣質則人人殊異。人人在氣化上各有其獨特陰陽五行比例於人身上,則氣清暢者,其知覺即易通達氣之心性情貫通之道。氣濁滯者,其知覺亦易鬱結不能通達氣之心性情貫通之道。可見性不可移易,而介於性體與外物連結認知之知覺,則進一步受氣化清濁之限制而有知愚之等差。此處則是可用學使知者維持知,愚者轉而為達之可能用功處。故曰「相遠者,因習而移其知愚,非移其相近之性」。

八、情善與意或惡

性善,情無不善也。情之有不善,不誠意之過。由吾性自然而出之謂情,由吾心有所經營而出之之謂意。心統性情,性發為情,情根於性。是故喜怒情也。故曰喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。其中節,情也。其未發,情之未發。中,情之含於性者。和,性之發為情者。是故心統性情。情者,感物以寫其性者。無為而無不為,自然而出,發若機括,有善而已。(程瑤田《論學小記•述情一》,頁535。)
    情在朱學是形下物質性的感官作用,本身非性之生德之所發者。陽明亦以情為形下感官,須由良知主宰進而融為良知踐德之載具。王廷相則順仁德較弱之性言情,則情雖為氣化,於人身之作用,仍難說情為善者。至蕺山雖亦由氣說性,但亦接受陽明良知之旨,故主張氣性善,則所發之情亦善。戴震主氣以反朱、王,但仍接受氣性善則情善之思路。程氏有取於由氣說性之主張,而將情提到與氣流行之天與性同等地位,不再如朱、王視情為形下無德性之作用,及為惡之所以生之根源。主張氣性善故根於性自然而出之情亦善。程氏為強化情善之地位,又曰「中,情之含於性。和,性之發為情」將儒家中庸之中與和關係說為情在性為中,性發為情為和。除以內與外為一體說性與情,亦視中與和之為道德體與用之關係,亦即性與情關係。如此情既是氣之流行於人身的感官實然作用,此作用本身亦是氣之流行所具備之生德發於人身之作用。則情是性之當然與應然,生理與仁德同時具體存在者[ 羅欽順:「但曰天命,故己就氣質而言,曰氣質之性,性非天命乎?一性而兩名,且以氣質與天命對言,語終未瑩。」亦以氣質之性含有天命之義理。《困知記》北京,中華書局,頁76。]。故曰「情,感物以專其性者,有善而已」。
情出於性,意出於心。情與意似不同其源,然性情實具之於心。心之動,動以萌其意者。性則渾然具之於心,有善而無惡。情則沛然,流於所性,亦有善而無惡。意萌於心以主張之。意豈獨有惡哉!內而與情謀,外而與事謀。是情之與事交,以意為之樞。經之營之,於是利害之分明,趨避之機習。喪其良心,不誠其意之為害大矣。……蓋情之發於性,直達之。意之主張乎情者,有所經營,不能直達。(程瑤田《論學小記•述情三》,頁537)
    朱子達道之功,用在格物以致知,認知物理再用之於行。陽明之意為良知之發用,良知為本體善,則意之發亦為本體善之所用有善非惡。蕺山承陽明,以意為良知所發故善[ 「意者,心之所以為心也。止言心,則心只是徑寸虛體耳。著個意字,方下了定盤鍼,有子午可指。意之於心,只是虛體中一點精神,仍只是一個,心本非滯於有,安得而云無?」劉宗周《劉宗周全集》台北,中央研究院中國文哲研究所,頁397。],唯嚴分意念,以良知初發之意為善,意之發加上氣質與外物之考慮再有之念則可能為惡。程氏與蕺山皆由氣談性情為善,但不若蕺山道德心體義強,而是較偏廷相與戴震由理智說氣之性情善者。故其情發為善,唯意之萌,一經營之則可能為惡,近於蕺山意善次念或不善之模式,但意由氣心發,非由良知發,則異於蕺山。
    程氏以意為心所萌動者,如此情與意之關係須有一說明。情發於性,而意萌於心,情與意似不同源,其實性具於心,心之動為意,可說情與意皆出於心。情為心所具之性之發,意為心之動,在作用上同為心之所出。在倫理上,情純為性善之發用,意則對情善之發用於現實利害上,會受萬物影響,未必全以倫理決定,有時會偏向利害之考量。如此是承認現實人事與己同是氣化之存在,同時也需承認人我各有其利害,則彼此或利或害之判準,須以含具善性之心所發之意來主張之,即誠其意之功。故主張心含具之善性發而為善情,而心動之意,既要與內情謀,亦要與外事謀。知情與意同源於心,而意能在情之上,為情發為善或惡之樞紐。因「情發於性」直達之,意主張乎情,有所經營,或不能直達而可能為惡。知程氏為維持性善說,故不似朱王以性為善而惡由情之發。而將惡之發再推向屬善之情後的意上。如此則近於蕺山之「念」,又遠於戴震矣。

九、誠其情之意

誠意之意,非私意之謂。乃真好真惡之情之發於性者。然則情與意無別乎?曰非無別也。意不能離乎情耳。好惡之出於不容己者,情也。好惡之情動於中而欲有所作為者,意也。是故吾好是善而欲為之,吾惡是惡而不使有之,是情之見於意者也。乃好之而不盡其真好之情,惡之而不盡共真惡之情。是雖好惡之情已動,其為善拒惡之意,而好惡之量有所未盡。則不能充實其為善拒惡之意,以無負其出於不容已之情,是謂不誠其意。(程瑤田《論學小記•述誠一》,頁522。)
    誠意之意乃真好真惡之情之發於性者,則意當有好惡判准之「真」與為好惡之「能」者。此「真」與「能」非價值本體如陽明良知不容己地為善者,不能至也。然程氏主張氣情為善亦有不容己地真好真惡之意,則此意來自前述氣之流行天命之性所有不容己之生用。故可曰「吾好是善而欲為,吾惡是惡而不使有之,是情之見於惡者」,如此若不知程氏以氣說性情,看如此說誠意,易以為程氏為承陽明說誠意。實則氣性情亦存其不容己之生德之發,即為誠意之意。
    另外,程氏明確將惡歸之於意之不誠。不若朱王將惡歸之於本體善性之外,屬於無生德於其中的形下之氣之情。意之所以可能不誠而為惡,在於其「為善拒惡之意,而好惡之量有所未盡」。從道德本體說意之經營,若有量不足者,當非本體作用力不足,而是受限於氣質,不能不容己地出之,於是惡之生在於氣質。然程氏以「好惡之情動於中而欲有所作為者」,為「意」,則意亦應無「量有所未盡」之可能,除非如程氏所說意於人事上「經之營之,於是利害之分明,趨避之機習,喪其良心,不誠其意為害大矣」。性情不能於事上經營,故無為惡之可能。能於事上經營而不能躍露其真好,真好之情而可能為惡,即「意」也。故程氏以「誠意」為統貫性情意皆善之主要工夫。(转自:《孔子研究》2016年01期)