摘要：王船山诠释《中庸》的“君子”观，他先论述先天所赋予吾人之仁、义、礼、智尚待后天之人努力落实与体现。船山将吾人之性视为具有动态性、不停变动流行的存在，天道性理亦唯有落实在生命的具体境域中方具有意义。通过存养察识的内在修养工夫与礼乐教化的外在化成以立人道之极，君子除了使自我的天命得以体现之外，更能通过礼乐化成影响他人，以尽治人心、正风俗之事，而君子人格亦在内在修养与外在化成的内外贯通中得以挺立。
关键词：王船山；《中庸》；君子
在中国明、清鼎革之际，许多儒者感念国破家亡，试图通过反省、批判并重新诠释宋明理学以消除当时的社会流俗之弊，而王船山即为当时的儒者之一。船山欲通过重新诠释各家经典来反思时代的困境并作出回应。
船山著作宏富，而亡佚者亦复不少。他虽遍注群经，但身为儒者自然仍是以“四书”为主要的诠释对象。船山之“四书”学并不是专为训诂、考据“四书”而作，而是藉由“四书”以构建起自己的思想体系。
笔者此前曾写过船山“四书”学的相关文章，并指出厘清船山处理经典内涵的基本视域有助于当代学者理解船山的义理旨趣。之前的论文仅对船山“四书”学中其他部分进行了探讨，此次将继续尝试探讨船山对《中庸》的诠释。
目前，关于船山对《 中庸》的诠释，学界的讨论大抵集中在“ 天道”与“性命”方面，如陈来对此即有相关讨论；或讨论船山如何诠释《中庸》，如解颉理与曾振宇曾提出船山诠释《中庸》的四个特点 。上述学者的讨论皆有精辟之处。然船山作为一个前朝遗民，从读经以济世、出仕为国到隐入山林，并以诠解经典为自己人生的使命。此生命历程体现了古代中国士人在内圣与外王间的挣扎，因此在船山的诠释视域下，宋明理学所言之性理唯有落实在具体的情境中，并通过内在修养工夫的实践与外在礼乐制度的教化方具有意义，进而君子人格得以挺立。
李长泰指出，君子可通过内在修养工夫以至德。然对于船山而言，欲立君子之道，仅言内在修养工夫是不够的，仍须通过人文教化立己而能立人。因此，我们要进一步追问的是，在船山的诠释视域下，《中庸》的“君子”观如何得以确立？
鉴于上述的动机，本文试图立足于王船山诠释视域内在的脉络，通过对相关的重要概念进行分析辩证，揭示船山诠释视域下《中庸》“君子”观的旨趣，给上述问题一个较为合理的解释。以下即依上述架构逐步展开疏解。
“天命”一直是船山学说中特别重要的概念。船山在早年时，有“生初有天命，向后日日皆有天命，天命说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子‘无时而不发现于日用之间’一语，幸先得我心之所然”之论，意思是指他在早年为《周易》《尚书》注疏时便已有“性日生日成”的见解。因此，我们若要讨论船山的“君子”观，则必须连着“天命”合而论之，理解什么是“天命”：
自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性。本一致之词也。而自君子言之，或曰性，或曰命，有异词焉。盖君子之辨之也精，而持之也正矣。
从天赋予的面向而言即是命，从人禀受的面向而言即是性，命与性乃一体之两面。吾人禀受的天命之性并不是形躯生成后即固定，而是在生活世界中，天道随时会昭示面对吾人生命境域的应然之理，吾人亦每天于性中彰显此理，使性的内容逐步扩大、充实、丰富。因此在船山的诠释视域中，所谓“天命之谓性”乃是“性出于天。人无不生于天，则性与生俱生，而有一日之生，则一日之性存焉”。船山认为吾人之性除了理之外还包含形气，是理气合一的性，包含不变的理与变化的命两面，“凡气皆有理在，则亦凡命皆气而凡命皆理矣”，所以天所赋予吾人之仁、义、礼、智亦须于日用人伦中发用。因此，船山将吾人之性视为具有动态性、不停变动流行的存在，天道性理亦唯有落实在生命的具体境域中方具有意义。
船山强调“性”会随着习惯、环境或修养工夫的变化而有转变：
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视、耳日生听、心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德，取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日干夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。
吾人之性在最初受命于天时乃为仁、义、礼、智的根源，然吾人之性并不是一成不变的，而是随着“形日以养，气日以滋，理日以成” 而有变化。天道生化不息，它时时命之，吾人亦时时受之，所谓的“变化”包括人为与天命。性的内容亦随着吾人所处境遇的变化而有转变，此时吾人所禀之性已非初禀之性。因此，吾人可能因见闻的局限或外在环境的影响而形成不良的习惯。性命虽日受日生，我们却不能认为吾人皆能长久地保有日生之性，所谓“既生以后，刻刻有所成”。就君子风范的养成而言，“性贵于养而期其成，而所以为养者贵于择之精而执之固。若一任其自然，则其所性必有君子之所勿性焉者”。只有吾人才能决定自身将呈现何种人格风范，决定自身生命境界之上达或陷溺。
职是之故，我们可以说对于理想德性人格的追求历程，面对所遭遇的种种境遇，个人所作出的选择亦是天命的内在趋力，亦即为天命之性的深层含义。“天命”是德性君子的根源所在：
天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。
吾人之性因生命存在而始终保有。而且，因性即是理，理又与气不离，故言性、言理必得依于气而言之。职是之故，天之气流行不已，且为万物生命的根源。只要吾人的生命尚有存在之日，天便会随时下贯性命于吾人，直至吾人生命终结为止。天与人之间，理与气流行且不间断，是以天命不停息，而吾人日日受命，其性便日生日成。天与人之间并非断裂为二，或者是主从的关系。然船山亦认为吾人之性就日生日成的观点而言，“ 在天之天‘ 不贰’，在人之天‘ 不测’也”，若吾人未能践行存养扩充的工夫，只恃天生本具之性而后天没有主动修养学习，则即使此性的内涵与天的内涵相同，吾人内圣的修养、外王的事功也难以收到效果。吾人唯有体悟此天命流行不已之理，理解承受与转化的关系，自我不断地努力，上达至天德之境，将天道下贯于日用人伦的道德实践中，方可体现君子的风范，亦能豁显天道之廓然大公。
我们仍须进一步追问的是，就船山的诠释视域而言，君子之风范为何？船山为什么对它如此重视？
与君子处，则好君子之好，恶君子之恶。与小人处，则好小人之好，恶小人之恶。又下而与流俗顽鄙者处，则亦随之以好恶矣。故友善士者，自乡国天下以及古人，所谓“以友辅仁”也，谓引吾好恶之情而扩充吾善善恶恶之量也。
吾人因受如同瘴气般的习气遮蔽，久而久之使本有之性有所陷溺而流于末俗，而君子能以里仁为美，扩充自我的仁心、仁性，并进而以友辅仁，使吾人所处的社会避免流于末俗。因此，君子自能分辨习气如瘴气之中人，“其见为必然而必为，见为不可而不为”。然中瘴者完全无感于自己的习气，更不知使自己陷溺的偏见而引以为戒，甚至“乐得而称之”。无自知性的人皆是因其有习气而无法彰显自我之性，先天之天命需要后天的人为努力加以落实与体现。如是吾人若能“矜其自为之过而望其改，其听恶人之言而效之，则深恶而痛絶之”。据此，我们应进一步开展礼乐化成，导引吾人主动修养与学习，以期能防止形成不良的习惯，进而能以德性化成君子风范，使社会风气皆能向上提升，以达成吾人心目中的盛世。
综上所述，就船山的诠释视域而言，《 中庸》一书的内容即圣人立教使君子修道有方向与目标，而能自知人道的重要性，进而能领会“人之天” 的内涵。先天之天命尚待后天的人为努力来落实与体现。吾人自觉体认生命的深层意义与崇高价值，将先天之善在平时主动存养扩充以尽性至命，以期能在临事时做好道德价值决断，终而能逹到“天人相接续之际，命之流行于人者也”的境界。
在上一节中，我们论述了在船山诠释视域下《中庸》的“君子”观的根源在于吾人本具的先天天命。我们要进一步追问的是，君子之风范要如何体现呢？依据船山“两端而一致”的思维方式，我们可知他将君子的养成分为内在修养与外在化成两个方面。首先谈内在修养之功：
天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。
吾人之性是就天命落在人身上而言的，天命落在物上就是物之性。唯有人能有意识地体察天命，进而以道德工夫实践。实践的具体方式即为“存养其性，省察其情”。因此，天命只有在吾人的道德工夫实践中才得以展现。
船山指出君子的培养亦赖于“存心养性”之功：
初入门人，谨言以存心，是溯末反本事。成德之后，心无不存，而为自难、言自訒，是自然气象。若仁者之实功，则云“为之难”足矣，加以存心，则又是捷径法矣。
船山通过比较初学者与成德君子两者在谨言慎行上的差异，论述吾人存心养性之后的状态。初学者须谨言慎行以存养本有的心性，久而久之自然能言谨行正，达至存心成效的自然状态。析言之，对已成德的君子而言，谨言慎行是存心养性之后的自然心态。如何达到此种境界呢？船山指出在于初学时能随时要求自身言谨行正。职是之故，船山强调由言行谨慎以存心养性乃是由末返本之事，存心是本，谨言是末，彼此实为相辅相成的关系，两端归于一致。
我们要进一步追问的是，究竟该如何实践“存养其性”以达至君子的境界呢？
存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。若空立心体，泛言存之，既已偏遗仁之大用，而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者，一概删抹，徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主……若能于此四者用功，不即与事物俱流，而实以与万事万物成极深研几之体，则心之所存，皆仁之所在，必不使一念之驰于仁外矣……云“所存”者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。
由学、问、思、辨加以涵养之理即为“存理”，然船山并不是要求吾人存虚空之心，亦不是泛泛地存心，而是须存仁义之心。析言之，吾人若能存养扩充自我的心性使它不陷溺，则可使仁义之理长存不失。吾人当与外物相感通时，遂皆可恰如其理。对船山而言，要使自我之心在与外在事物的感通过程中不轻易舍离仁、义、礼、智之理，有赖于平时便积极努力地培养自我的博学切问与面对外在境遇的存养工夫。如此一来，吾人在应事接物时便可以依据性理而动，进而针对感通的事物一一给予合乎情理的决断裁成。由此可知，天命凝于人，“于命而一本，凝之为性而万殊。在人言人，在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和”。吾人平时所存的仁义之理若扎实而浑厚，则随处皆可体现天理的流行，并透过心之存性使仁义之理长存于心。
我们接着论述“省察其情”之功：
君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。未发未有用，而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用，而天理则固有其察上察下之体……故《中 庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。是以天命之性，不离乎一动一静之间，而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。
船山将“中”区分为已发之中、未发之中。已发之中以无过不及为体，未发之中以不偏不倚为体，故凡言“中”者皆为体。前者为君子所存养，后者为君子所省察。君子存养省察，圣人敦化川流，皆是道德之全体大用。因此，船山谓“君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则”。吾人之视听言动乃为自然之起，而吾人可以于意念方动时省察接人处事的情境是否合乎天理，随即省察而觉不安并触类旁通。若然则“情”即随顺“性”而合于天理之流行。职是之故，船山指出欲为君子者，关键的问题即在于能知性以尽性，存其性、审其情以起人文化成之用。
综上所述，就船山的诠释视域而言，“外境之足以夺心，非境能夺我也”。吾人所处之境不论是贫困还是安逸，皆须积极于平日静时存养仁义，于情欲动时省察其动。君子之学本是漫长且艰辛的进程，存心养性乃是道德实践的根本工夫，而君子之道首重正本，本正则末治；治末非但不能返其本，且末亦不可治。职是之故，“是存养为圣学之本，而省察其加功，固有主辅之分也”。存心养性乃吾人在未发之中时须先致力的工夫，若没有先行确立仁义之理、积纍道德之动力，虽知其善与不善之别，然吾人亦无法依理进行道德实践。因此，存养仁义与道德实践两者必须相互为济，缺一不可。因此，船山谓“天下之大本达道即此而在，则君子之存养省察以致夫中和也……中庸之道……一篇之旨，尽于此矣”。为发挥心性存养的成效，于心性有所存养，于情之发之不正而有所省察。人之有性乃君子成德的依据所在，通过养成君子风范进而化成生活世界亦体现了《中庸》的旨趣。
上文我们论述了船山诠释视域下“君子”观的内在修养工夫乃是通过自我存养察识进而养成君子风范。此工夫依旧仅为个人修身之事。诚如唐君毅所言：“恭敬之心，辞让之心，人皆有之……然不见于具礼仪威仪之实事，则不足以化民成俗……终只为主观精神，而不能成客观之共同之精神表现……船山则正能处处扣紧气之表现，以言礼意者也。”析言之，对于船山而言，君子如何通过自身修养进而扩充至天下以教化人伦乃是《中庸》的要旨。职是之故，船山提出君子由外在化成以立人道之极：
自其德之体用言之，曰中庸；自圣人立此以齐天下者，曰教。自备之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而显于日用者，曰礼而已矣。故礼生仁义之用，而君子不可以不知天，亦明夫此为中庸之极至也。
在船山的诠释视域中，“礼”的地位相当重要。“在船山看来，《中庸》正是对圣人修道立教之事与君子修德凝道的具体方法进行详细地解说。”船山对“礼”的重视，实根源于重视“以修夫礼仪威仪之道，而凝之以待行焉”的思想。礼乐是道体、性体落实于气上的客观化体现。圣人依天理立礼乐制度，而君子依此礼乐制度修养自身。不同的历史环境中礼的表现形式亦有所改变，礼须随着时代背景的变化而有所发展、修正而日渐丰富。礼包含主观精神与客观表现两个方面，船山不仅将“礼”视作表面的仪节，更强调“礼”对吾人之心有潜移默化的作用。心与礼是交互涵养、相辅相成的，故“礼”必不可废。客观之礼乐制度中有天命道德灌注其中，而礼乐制度既出自天命道德的要求，则不会陷于流俗。礼乐制度的开展即为天道凝为人道的结果。
船山对于“乐”之观点，亦是从儒家道德教化的视域而论的：
天地之生，声也、色也、臭也、味也、质也、性也、才也，若有定也，实至无定也；若有涯也，实至无涯也。唯夫人之所为，以范围天地之化而用之者，则虽至圣至神、研几精义之极至，而皆如其量。圣者之作，明者之述，就其量之大端，约而略之，使相叶以成用，则大中、至和、厚生、利用、正德之道全矣。其有残缺不修，纷杂相间，以成乎乱者，皆即此至简之法不能尽合耳。故古之作乐者，以人声之无涯也，则以八音节之，而合于有限之律……数可循，度可测，响可别，目得而见之，耳得而审之，心得而知之，物可使从心以制，音可使大概而分，其不细也，乃以不淫人之心志也；过此以往，奚所用哉？
船山没有将“乐”仅视为演奏技巧或感官享受。他认为“乐”的义理旨趣即在于化繁为简，如天道之“一”贯通庞杂世界之“多”。“以简御繁”的原则不只用于音乐，亦为自然与人事的根本道理。船山进而指出：“ 合其伦理，审其通变，以征其心政，唯君子能之。”船山认为天地之间的声、色、臭、味是无穷无尽的，若吾人仅研究音律的复杂变化，则可能出现扰乱吾人心志的情况。圣人作乐乃出于道德教化的考量，而君子能分疏得宜，“ 以治人之情而图治之道尽矣”，真正理解各音之正，明白其喜怒哀乐之发并合于天理，完善的音乐也应化繁为简、以简御繁，把握基本的乐理，不必深入探究纷杂之处，更不能仅注重感官享受而落入靡靡之音。就船山的诠释视域而言，“ 乐以知政之得失，唯礼之合否，知乐则亦知礼矣”。真正的“乐”必合于礼，君子可从乐之和怨哀思而知民心。五音虽源于喜怒哀乐之情而发，圣人努力积德，以音乐起移民化俗之用，使上下相处融洽，而吾人在音乐教化的熏陶中体会儒家礼乐教化的理想世界。
职是之故，我们可以说：“礼必得乐以和，乐必依礼以节，圣人必合言之。”君子之乐必依于礼而发，乐以礼为体，礼以乐为用，两者实为两端而能归于一致：
礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；发而皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。由人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者。
君子明了性理存于未发之中，“礼之为节”于此中具足，而所发之情皆能反复存养省察，以性导情，发而中节，无所陷溺而能达情之正，此即所谓天德之“和”的境界。礼的价值在于建构一个和谐而具整体感的人文世界，“使人与人情相感通而仁，使情达而顺，并贯通形上形下”。其中藴含着人与天地万物间的感通，亦藴含着吾人知德顺天命的使命感，并据此落实于生活场域中，发挥人伦教化的价值，终而能以此价值起人文化成之功。
总之，就船山的诠释视域而言，立礼为体，以乐为用，使吾人之性情处于其中而能由形下而接触形上，礼乐因而能贯仁义于人性中。“礼”可涵括道德的内在精神与外在形式。船山认为礼有“不可变者”与“可变者”。前者指永恒不变的伦理规范，后者则指随着朝代更迭、时代变迁，不必拘泥死守，须视当下所遇的情境而有所调整的日用人伦应对进退之礼节。“乐”之旨趣在于“与天地四时同其气序”。“乐”之展现虽简单质朴，却无碍于礼敬的体现。音乐的作用在于以音律来安和百姓的情绪，使吾人皆能欢欣融洽。
综上所述，就船山的诠释视域而言，《中庸》一书的旨趣即在于“教也。教即是中庸，即是君子之道，圣人之道”。析言之，学习圣人在已修之道的基础上修正而立的准则，并引导吾人“择圣人之所择，执圣人之所执而已”，体现君子之道，无所间断地努力据天命之性存养省察以提升自身的生命境界，除了使自我的天命得以体现之外，更能通过礼乐化成影响他人，以尽治人心、正风俗之事，而君子人格亦在内在修养与外在化成的内外贯通中得以挺立。
