黄玉顺的《东方之声：中国正义论》 ，是一部雄心勃勃、并且学识渊博的学术著作，意在建立一种植根于儒家思想的现代全球正义论（a global theory of justice）。该书以黄玉顺所致力的“生活儒学”（Life Confucianism）为基础，主张儒学的诸概念与原则组成一个连贯的体系，这些概念与原则既汲取中国过往的伟大主题，又充分适应于当今世界的生活。
一
尽管该书的标题指明是一种“中国的”理论，即是建立在中国古典文本和词汇的基础上的，但是，黄玉顺所努力的目标却是普遍的正义原则，它们超越正义原则在特定文化中的表现，而能够诉诸全人类。他论证道：这种中国理论的核心——汉语“义”或“正义”，虽然并不等同于英语“justice”的含义，却具有若干意义重大的交叠意涵（overlapping meanings），属于人类共同的基本关切。 于是，通过尝试克服（中西之间）当代学术的不对称，黄玉顺提出：中国正义论实乃一种人类正义论（a human theory of justice）。
对于哪怕稍微熟悉这个话题的读者来说，该书的标题也会使人立即想起罗尔斯（John Rawls）的不朽作品《正义论》（A Theory of Justice） ，并且提出这样的问题：正义怎样与它的“中国”版本联系起来？但通观全书，黄玉顺却聚焦于他自己的儒家视野和儒家学者之间的内部讨论，而不太牵涉包括罗尔斯在内的西方理论。通过指出罗尔斯的理论并非一种彻底的正义论， 而只是他自己承认的一种“关于正义的政治观”（political conception of justice），黄玉顺迅速地（或许过于迅速了）摈除了罗尔斯。尽管黄玉顺的说法很大程度上是对的，并且这里确实存在着某种“正义”——他忽视罗尔斯恰如罗尔斯忽视孔子，因为黄玉顺在其正义原则中既包含了公正性、也包含了公平性，还因为他也具有关于政治制度的关切；但是，对于黄玉顺来说，恐怕这样做才是富有成效的：辟出一章的篇幅，来探讨一下他的理论与不仅罗尔斯、而且其他竞争对手的理论之间的一致之处和不一致之处。
在阐明其正义景观时，黄玉顺所倚赖的是孟子提出的一种结构， 它把儒家道德的一些关键概念系统地连接起来。最终，黄玉顺描述了一个从个体之道德心理到文明之目标的宽广的正义结构。黄玉顺的最后公式看来是这样的：“我们到达了中国正义论的完整的基本思想结构：仁（仁爱）→ 利（利益）→ 知（良知直觉）→ 义（正义原则）→ 智（理智或理性）→ 礼（规范与制度）→ 乐（和谐）。” 我将在对该书形式方面的再多几个批注之后，描述黄玉顺是怎样解析这些术语、并为它们排序的。
黄玉顺用了该书的大约四分之三篇幅来做这个工作：列出这些关键概念，然后小心翼翼地梳理古典文本，以证明它们在儒家和中国思想中的涵义与重要性。尽管其“基本思想结构”的最终安排与公式化乃是他自己的贡献，但黄玉顺坚持认为，这些元素及其关系都是既存的，或者说都已蕴含在古代经典著作之中。他不仅深入挖掘了孔子、孟子和荀子等众所熟知的儒者的思想，还更广泛地涉猎并发现了《周礼》、《周易》、法家文本《商君书》及汉代文本《白虎通义》中的平行的思想。
在探索了中国历史上这些思想现象之后，黄玉顺将注意力转向了当代问题，认为中国正义论的正义原则能够并且应当在当今世界实现。该书最后的附录，是他个人就相关话题的通信和评论。
二
大体上追随着孟子，黄玉顺认为，正义原则（义）是仁爱的动机（仁）与适宜的规范及制度（礼）之间的连接点。在考察黄玉顺的关键概念时，我们能够看到他为这个结构提供的更多细节。
正义的基础乃是仁爱的情感。黄玉顺走得如此之远，乃至将“仁”称为道德的“本体”（noumenon of morality） 。我以为，这虽然是没有必要的沉重负荷，但也表明了继之而来的每件事情是如何来自仁爱这个源泉的。这意味着仁爱不仅是善（goodness）的本源，而且是利益冲突的根源；而利益冲突则是我们之所以需要正义的缘由。这是关于仁爱、利益与良知（intuitive knowledge）的道德心理学，充当着一种广义正义论（a broad theory of justice）的依据；这里，我们看到了黄玉顺的某种引人兴味的原创性思维。黄玉顺提出，仁爱是利益冲突的根源，但仁爱也握有克服冲突的方法。 这是因为仁爱是以两种方式表现的，即“差等之爱”和“一体之仁”。
“差等之爱”的概念，人们更熟知的是它与儒学联系在一起；从古代的墨家到现代的法律改革者，它一直是辩论的话题。黄玉顺认为，差等之爱是冲突的原因，因为人们不可避免地会为那些与之关系亲近之人的利益而斗争。 这就带给我们第二个关键概念——“利益”（利），这个概念由于黄玉顺提出了一个扩展的“利益”概念而复杂化。 利益（interests）不仅意谓自私自利而反对公共福利（public welfare），毋宁说它还能够涵括共同体的利益（good），以及不仅我们自己、而且我们亲近之人的利益。 由于仁爱及差等之爱，关于我们的亲戚朋友过得好不好，我们怀有一种真切的关注（a genuine interest）。自然而然，我偏好（interest）我的朋友能成功，你偏好你的朋友能成功，而这两者之间可能发生冲突。这就是为什么仁爱可以导致冲突的原因。
然后，黄玉顺提出，人类具有一种关于公平的直觉， 我们可以称之为“正义感”。（罗尔斯也讲过一种前理论的（pretheoretical）正义感的存在，克莱恩（Erin Cline）在《孔子、罗尔斯与正义感》中对此有细致的研究。）然而，孟子将智慧（智）置于其道德结构的末位，而黄玉顺则将“智”的含义区分为两种，并赋予它们在此过程之中的不同的地位。首先，处在利益与正义（原则）之间的是良知直觉（the intuitive knowledge），意味着我们应当考虑到那些超出我们圈子以外的人们也有他们自己的利益；然后才是作为理性与知识的实践智慧（the practice of wisdom） ，用以指导正义原则在规范与制度中的贯彻。
在提出差等之爱能够造成冲突之后，黄玉顺引入了仁爱的第二个方面，以启动解决冲突的过程。这里，他很大程度上倚赖于人们不那么熟悉的“一体之仁”概念， 它推动我们走向社会规范与制度，以确保公平地考虑每一个人的利益。鉴于儒家长久以来已被公认的观念是将人们对家人的亲爱情感推扩到他人身上，黄玉顺从王阳明 和韩愈 那里援引证据，赋予（一体之仁）这个观念以一种关于他人之需要的更大程度的公正性和公平性。这或许是儒家传统仁爱观的一种延伸——对平等的呼唤，但它在黄玉顺所突出的经典中已有端倪；而且，在建构一种现代理论时，我看不出有任何理由将我们自己局限于儒家思想的古老地层。依据仁爱的这个尚未得到充分重视的方面，黄玉顺走向了正义原则（义），它将确保社会中的平等待遇（但并非平均主义），并由此而解决个人利益冲突问题。
黄玉顺提出了两条（正义）原则，以描绘正义的全貌：正当性原则；适宜性原则。 正当性原则将会更明显地与西方叙事发生共鸣，因为它包括了这两方面的考虑，即公共事务方面的公正性和尊重个人利益方面的公平性。 而适宜性原则却是最能标识“中国”正义论的东西。通过利用汉语“义”与“宜”在古代的联系，黄玉顺坚决主张：正义必须适宜和适应于历史时代与当地情况。
适宜性是重要的，因为一个时代的规范与制度（礼）可能并不适合于另一个时代。对于黄玉顺来说，这一点是核心的：尽管规范可以改变，但正义原则是不变的。 他频繁地引用孔子的话：礼有“损益”。 礼与规范尽管可以改变，但它们必须总是与正义（原则）取得一致。这就是说，无论规范将会怎样，它们必须正当而且适宜。对于将儒学带入现代世界来说，这个观念是关键的。黄玉顺反对那些宣称现代儒学应当重建旧时代的传统规范的原教旨主义者，而断言：在不改变儒家（正义）原则的前提下，必须改变规范。 现代的规范与制度必须适宜于一个民族国家时代的、由公民所组成的全球化世界，并且仍然可以利用那些在中国历史上幸存下来的词汇和概念。
创建符合正义原则的现代制度，需要实践理性与知识形式的智慧（智）。 这意味着那些改革礼制（礼）的人们必须对于礼制、人类和人性具有深入的了解和理解，以便对其加以既正当又适宜的改造。
最后，正义、规范和智慧的目的，是给人民的生活带来和谐（和）与快乐（乐）。 正义所追求的目标并非它自身，而是要让生活愉快。于是，它与音乐（乐）及其所代表的生动活泼的满足和享受联系起来。这就完成了黄玉顺的概括性的正义结构：“仁（仁爱）→利（利益）→知（良知）→义（正义原则）→智（理智）→礼（制度规范）→乐（和谐）”。
三
这项工作最令人印象深刻之处，不仅在于黄玉顺所提出的、系统地整合儒家道德概念的新奇的结构，而且在于其细节与学识的深度。该书的不足之处主要是其陈述方式（presentation）。最表面地讲，它显然可以采取另一种编辑方式。还是较表面地讲，尽管其译文一般来说是清楚易读的，但还是选用了一些与众不同的词语，有些措词显得别扭，这两方面都暗示了原文具有、而译文却未能传达过来的优雅。
另外，章节也不太连贯，因为它们大多写于各种不同的场合与出版物，随后只是汇集为一本书的形式，显然未经多少修饰。这就导致了另一个更实质的表达问题：节节重复的总体繁冗。尽管其一般理论在最初几节里即已提出，但黄玉顺每次处理不同的经典文本时，似乎都在全盘重来。在某种意义上，他在每一个文本中都系统而耐心地揭示每一个元素。但是，即使在这种既定的组织方式下，在考虑深研某文本的独特细节之前，也没必要每次都重新介绍那些关键概念。
尽管需要考察的文本细节与问题范围是广泛的，但在另一种意义上，留给我的是更多另外的期待。当黄玉顺最终从历史文献的分析转向当今世界的问题——包括五四运动之后儒家的角色、2008年的金融危机和全球伦理的可能性等问题的时候，留给我们的疑惑是：他的理论可能发生的实际作用是什么？如果我们需要以仁爱与正义来处理一次金融危机，那看起来会是什么样子？如果我们要制定既适宜又正当的现代法律，我们怎样注入公正与公平？黄玉顺给了我们原则，但没有解释这些原则怎样改变我们的实践。如果儒家的原则对于现代生活是切合的，那意味着人们将怎样去生活？在提出具体的、可能引起争议的建议之前，这些章节却戛然而止。
作为一种情感性的根源，黄玉顺的仁爱观念似乎非常符合道德心理学的现代自然主义描述，即强调亲社会的（pro-social）群体纽结（group bonding），但对于道德发展及其理解中的人之情感生活的复杂性来说，它显得并不充分。而且，如果要对一个多元文化的全球共同体之中的交叉而竞争的利益之复杂性负责，那么，正当性原则、即公正性与公平性的原则并不能给予足够的引导。儒家的概念能够给予我们一个理解正义的框架，但我们需要超越这些初级的概念，以便在当代学术争论中充实一种鲜活的儒学。
这留给我一个主要的概念顾虑（conceptual concern）。如果适宜性是正义的关键部分，即任何规范或制度都不得不适合于历史时代和当地条件，那么，谁来决定什么才是适宜的？适宜性原则为该理论引介了一个相对的核心（a relativistic core）。黄玉顺告诉我们，使统治合法化的是以人为本的政治（见有趣的论周公部分）；但是，人们的适宜感是一个很不可靠的标准，由他们授权的领导人往往会犯下令人惊骇的错误。我担心，我们不得不诉诸圣贤，他们（才能）为仁爱所激励，为利他（other-regarding）所驱策，通达于良知，致力于制度建构中的正义原则、理性与知识，并且总是追求和谐。如果缺乏这样的大师，那么，决定一种规范是否适宜，恐怕就有问题：为什么在关于正义原则的多数观念中，这种可变的准则从来就不存在？当然，我并不认为这是放弃“适宜性”的一个理由，因为规范确实必须随着时代而改变；但是，这是一个需要立即解决的问题，并且还可能使我们产生疑问：“正义”和“义”是否具有某种重要的歧义？
看来，黄玉顺对中国正义论这个项目致力甚深，而且随着其表达方式的某种精炼、及对其理论之实际作用的进一步考虑，其核心结构将可以成为一种受人尊重、并为全球学者所发展的正义观。就它的目前形式来看，该书有些笨拙，但包含着关于儒家学术的丰富信息，并且有一个以一种新方法来系统地整合关键伦理概念的广义正义观（a broad conception of justice）。（作者：约书亚•梅森 美国宾州西彻斯特大学）
